Lévi-Strauss. Une leçon de maintien

Revue N° 55 parue le 01-08-1968

“Origine des manières de table, mais aussi bien celle de
l’alternance du jour et de la nuit ou de la périodicité des
saisons ; limites du choix matrimonial, éducation des filles,
problèmes des célibataires, mais aussi bien formation du
relief terrestre, constitution du réseau hydrographique,
0rigine des constellations ; recettes de cuisine, codes de
bonne conduite, mais aussi bien lois de la nature… Les
mythes amérindiens disent tout cela, mais comment, et
qu’est-ce que cela signifie ? La première question est celle
de leur logique, la seconde celle de leur morale. Il en est
aussi une troisième, qui est de savoir ce qui permet de
répondre aux deux précédentes et même d’abord de les
poser.
Le Cru et le Cuit et Du miel aux cendres mettaient au premier
plan la logique ; ce troisième tome des Mythologiques
poursuit l’entreprise mais il en dégage aussi la morale les
trois volumes — et, soyons-en sûrs, le quatrième ne les
démentira pas — montrent que ni l’une ni l’autre ne
pouvaient être reconnues hors d’une perspective
structuraliste, si bien qu’à l’énumération de ce qu’apportent
les mythes et qui n’est certes pas limitative, on pourrait
ajouter sinon l’origine, du moins la justification du
structuralisme.
Le sens d’un mythe ne tient pas en effet aux éléments divers
qui le composent, comme s’ils possédaient chacun une
signification déterminée une fois pour toutes, quel que soit le
récit où on les rencontre. Un mythe, ce n’est pas une
mosaïque d’images et de thèmes plus ou moins stéréotypés
qu’on pourrait ou qu’il faudrait considérer isolément, pour
eux-mêmes. C’est précisément cette mythographie
traditionnelle que Lévi-Strauss a rendu caduque. Il montre
qu’un récit mythique ne se constitue pas par addition, par
assemblage hasardeux de symboles en une histoire qui, par
elle-même, n’aurait d’autre fonction que de donner à leur
manifestation une valeur émouvante. Aussi ne s’agit-il pas de
repérer et de répertorier des motifs ou des épisodes dont la
plus ou moins grande fréquence permettrait ensuite de
classer les mythes ; il s’agit au contraire de déceler en
chaque mythe, sous une apparence décousue et parfois
absurde (pour nous), le caractère systématique qui interdit
de prêter aux symboles mis en jeu autre chose qu’une
” valeur de position ” (1). Bref, il s’agit d’établir une syntaxe et
non plus une table des thèmes présents ou absents.
L’entreprise serait vaine si l’on ne recueillait jamais qu’une
seule fois un seul mythe dans une seule population. Alors, en
effet, le récit ne pourrait être caractérisé que par son thème
le plus apparent, sans qu’on ait les moyens de savoir si les
éléments qu’il regroupe sont bien les éléments pertinents,
puisque la pertinence ne peut se révéler que dans la
variation. Heureusement, on recueille rarement un mythe,
mais la plupart du temps plusieurs versions dont l’analyse
comparée permet de dégager la structure commune.
Seulement, il faut bien voir que la comparaison est alors tout
autre chose qu’un simple recensement. Elle n’a pas pour but
d’expliquer telle version par telle autre qui dirait en clair ce
que la première exprimerait d’une façon contournée ; elle ne
vise pas davantage à retenir les récurrences en éliminant les
différences pour constituer une sorte de mythe typique mais
appauvri, qui ne serait d’ailleurs raconté par personne sinon
par l’observateur, et qui surtout ne rendrait nullement compte
dé la pluralité des versions. Cette pluralité ne devient
intelligible qu’à partir du moment où l’on peut montrer que
ces versions sont des variantes combinatoires au sein d’un
groupe, qu’elles représentent les diverses utilisations
logiques des relations présentes dans le groupe ; autrement
dit, deux versions s’éclairent l’une l’autre moins par ce
qu’elles disent d’identique que par ce en quoi elles diffèrent.
C’est précisément pourquoi l’analyse ne donne jamais dans
un formalisme abstrait ; le structuralisme se démentirait
lui-même s’il séparait la forme et le contenu, et il suffit
d’ouvrir le livre pour constater que l’analyse apporte des
solutions à maints problèmes proprement ethnographiques.
Loin en effet d’aplatir les mythes elle s’efforce toujours de
distinguer — pour les articuler — les différents niveaux :
ethnographique, logique et sémantique, auxquels ils se
déroulent en même temps : ” La dispute du Soleil et de la
Lune se développe simultanément dans trois registres. Le
premier, astronomique et calendaire, concerne la périodicité
des jours, des mois et des saisons. Le second est
sociologique ; il se rapporte à la distance convenable où
trouver une épouse… Le troisième registre a trait à
l’éducation des filles, conçue comme un véritable modelage
psychique et physique ; car l’instruction morale ne suffit pas,
il faut aussi façonner leur organisme pour le rendre apte à
remplir ses fonctions périodiques : menstruation, grossesse,
accouchement. Ces fonctions sont liées entre elles… et
ensemble, elles sont liées aux grands rythmes cosmiques :
les règles féminines accompagnent les changements de
lune, la grossesse dure un nombre fixe de lunaisons ;
l’alternance du jour et de la nuit, l’ordre des mois et le retour
des saisons appartiennent au même système. Comme
l’inégal talent des femmes à subir ce dressage moral et
physiologique dépend de leur éloignement plus ou moins
grand, tout se tient. Contemplés avec un peu de recul, les
mythes arapaho prennent l’allure d’une pittoresque Genèse
exotique assortie d’une bien pensante… ” Histoire d’O. (p.
185).
En considérant ainsi les mythes comme des ensembles
significatifs, ou découvre les moyens de la signification en
même temps que celle-ci même. On serait tenté de la
résumer en disant que, de multiples façons, les mythes
s’efforcent d’expliquer le passage de la Nature à la Culture,
préfigurant en somme l’intention de l’anthropologie
structurale, ce qui, soit dit en passant, illustre la continuité de
l’oeuvre de C. Lévi-Strauss depuis les premiers chapitres des
Structures élémentaires de la parenté jusqu’aux
Mythologiques. Toutefois, ce serait méconnaître la
complexité de la pensée mythique comme de la réflexion
anthropologique, que de formuler le problème de ce passage
en termes d’opposition, comme si Nature et Culture étaient
deux domaines séparés entre lesquels il faudrait jeter un
pont. En réalité, il vaudrait mieux parler d’émergence, car les
mythes présentent l’apparition de la Culture comme une
transformation ou un modelage de la Nature elle-même : les
choses s’y mettent en ordre les unes par rapport aux autres,
les phénomènes se voient imprimer un cours régulier et
périodique, bref : la Nature est culturalisée.
Inversement la Culture est en quelque sorte naturalisée,
puisque les mythes cherchent dans l’ordre naturel un
homologue et un garant de l’ordre social, ou le camouflage
de ses contradictions. Au surplus, l’être humain est aussi un
être naturel et le façonnement culturel de la Nature le
concerne directement : les mythes expliquent comment les
procès physiologiques dont il est le théâtre ont été
régularisés ou à quelles conditions leurs effets néfastes
peuvent être neutralisés.
En somme, la Culture se définit non comme un domaine
mais comme une opération, celle qui fait de la Nature un
véritable univers, c’est-à-dire un ensemble d’où sont bannis
les dangers opposés de la dispersion et de la collision. Cette
opération est une médiation — et ce mot montre combien la
logique du structuralisme consonne avec celle des mythes —
qui à la fois sépare et unit, maintient à la distance
convenable les choses et les hommes, les choses entre
elles, les hommes entre eux. C’est donc, dans tous les sens
du mot, une leçon de maintien que donnent les mythes
indiens, leçon qui — pour reprendre deux de ces épigraphes
que Lévi-Strauss choisit avec un soin particulier — devrait
nous sauver de ” cet abîme d’égarement dans lequel nous
vivons en ce qui concerne les femmes et nos rapports avec
elles ” (Tolstoï) et nous rappeler que ” nulle société ne peut
exister sans échange, nul échange sans mesure commune,
et nulle mesure commune sans égalité. ” (Rousseau).
1. On trouvera aux pages 185 et suivantes une critique,
d’autant plus éclairante qu’elle porte sur un problème précis
d’interprétation, de la mythographie classique.”

Jean Pouillon
Claude Lévi-Strauss. L’origine des manières de table
(Mythologiques III) Plon éd. 480 p.