Dans les masques présentés par LéviStrauss José Pierre a vu de, drôles de choses

Dès les premières pages de La voie des masques, où il nous décrit la partie de l’American Museum of Natural History de New York consacrée à l’art de la côte Nord-Ouest (ou, si l’on préfère, de la Colombie britannique) telle qu’elle se présentait en 1943, comme “un lieu magique où les rêves de l’enfance se sont donné rendezvous”, Claude LéviStrauss nous en dit beaucoup plus, sembletil, sur “le lien presque charnel”, de son propre aveu “jamais relâché”, avec les oeuvres qui participent de cet art que tout au long de la quête très obstinée à laquelle il se livre par la suite. A cela rien détonnant, puisqu’au temps du jouir aurait ainsi succédé le temps du comprendre, comme il est sans doute inévitable pour quiconque prétend sacrifier à la “science”, avec ou sans la “grands scie” dont Jarry préconisait l’usage en pareil cas…

Claude LéviStrauss
La voie des masques
illustrations noir et couleur
Coll. “Les sentiers de la création”
Skifa éd., 2 vol., 141 et 145 p.

Néanmoins, on n’aura aucune peine à considérer comme révélateurs de la pensée secrète de l’auteur de Trstes tropiques les propos par lesquels il fait état d’une “inquiétude” assez forte pour “miner” le “sentiment de vénération” qu’il éprouve à l’égard de cet art de la côte NordOuest : “cet art me posait un problème que je n’arrivais pas à résoudre. Certains masques, tous du même type, me troublaient par leur facture. Leur style, leur forme étaient étranges ; leur justification plastique m’échappait”, écritil. Assez arbitrairement, je ne me le dissimule pas, je serais tenté de mettre cette “inquiétude” et ce “trouble” en relation avec “les prestiges supplémentaires du clairobscur des cavernes et du croulant entassement des trésors perdus” que l’auteur reconnaissait en 1943 à cette même salle de musée newyorkaise dont il vient d’être question.

Du moment que nous admettons en effet que “les rêves de l’enfance se sont donné rendezvous” en ce lieu, il devient relativement licite de remarquer que le “clairobscur des cavernes” y renvoie d’une part à ce que Géza Roheim nommait “le rêve de base”, en d’autres termes la signification du sommeil comme retour dans le ventre de la mère (1), d’autre part que le “croulant entassement des trésors perdus” s’éclaire des remarques de Béla Grunberger relatives à “l’enfant au trésor et l’évitement de l’OEdipe” (2). Grunberger souligne justement l’absence d’utilité et de valeur du moins communément reconnues des objets qui composent les trésors de l’enfance et montre que “l’origine clandestine des objets favorise, de plus, une fantasmatisation très riche dans le sens, entre autres, de l’autonomie narcissique…, le trésor ne venant en fait de personne, ce qui exclut l’origine oedipienne et tout le système relationnel qui en dérive. Comme le trésor est créé par lui, est son “invention” (…), (l’enfant) peut se projeter sur lui sur un mode narcissiquemagique et créer ainsi un véritable univers à part, dont il est le maître.”

Or, LéviStrauss rappelle qu’ “en un temps qui, lui aussi, semble aujourd’hui mythique, où ces oeuvres ne suscitaient guère d’intérêt”, il lui fut possible, ainsi qu’à Breton, à Max Ernst, à Georges Duthuit, de se constituer à New York un trésor de ces pièces de la Colombie britannique. Cet “objet partiel magiqueanal qu’il s’agit d’introjecter en le dotant d’une valeur phallique comme s’il était le résultat d’un processus de maturation achevé, ayant passé par toutes les phases de l’évolution oedipienne”, ainsi que l’écrit encore Grunberger, jouit ici de la propriété d’esquiver l’OEdipe non seulement sur le plan de la production d’objets culturels en tant que celleci mime les mystères de la génération charnelle, mais en tant qu’héritage culturel transmis de génération en génération, autrement dit de père en fils. D’emblée, ces “objets” américains échappent au “péché originel” de la tentation incestueuse puisqu’ils viennent d’ailleurs, entendons d’ailleurs que du lieu de l’étreinte parentale. D’où peutêtre (mais j’anticipe ?) le souci de Claude LéviStrauss de montrer que ces “objets” ont pour principale mission de prévenir ou de déjouer les pièges sournois de l’inceste…

Par rapport à cette double satisfaction que représentent d’une part l’investissement fantasmatique de l’espace utérin maternel et d’autre part la constitution, indemne de toute culpabilité, d’un tel “trésor”, “l’inquiétude qui vient à se manifester ne peut être que de nature oedipienne. Seul l’Oedipe peut remettre en cause la légitimité du retour au giron maternel par le sommeil et par le rêve, seul surtout il est en mesure de démanteler ce “véritable système de protection contre les craintes de castration” que, toujours selon Grunberger, constitue le trésor”. Or qu’estce qui vient de jeter le, trouble au sein du paradis narcissique de Claude Lévi-Strauss ? Une catégorie très particulière de masques, les masques swaihwé des Salish (ce dont les tribus les plus méridionales de la Colombie britannique) qui se caractérisent, outre la couleur blanche qui y domine, par leurs yeux exorbités, une langue pendante et des têtes d’oiseaux aquatiques, notamment substituées au nez.

La scène originaire

Sans même qu’il soit besoin de faire référence à “l’homme aux loups”, c’est aussitôt à la “scène originaire” des relations sexuelles des parents observée ou imaginée par l’enfant que me font songer ces yeux saillants et dotés en quelque sorte (comme dans les dessins animés de Walter Lantz) de faculté érectile, comme si par l’intermédiaire du regard la tension charnelle se transmettait du père observé à l’enfant voyeur. Ce qui confirmerait cette thèse oedipienne, c’est que, “dans certains groupes de l’estuaire (de la rivière Fraser), un clown cérémoniel, portant un masque un peu différent, attaquait les masques swaihwé à coups de lance comme pour leur “crever les yeux”. La langue pendante est quelquefois décrite comme poisson, ce qui me remet en mémoire les vers fameux d’Apollinaire ;

“Ta langue
Le poisson rouge dans le bocal De ta voix”

et pourrait signifier une équivalence supplémentaire du pénis paternel. Tel pourrait être également le cas du nez en tête d’oiseau si le tait qu’à celuici les masques des Salish n’en ajoutaient généralement deux autres, comme des cornes sur le front, qui souvent eux aussi tirent la langue (mais sontce toujours des oiseaux ? je n’en suis pas certain), ne me poussait à supposer que se trouvent de la sorte évoques les trois personnages de la “scène originaire”.

Mais cette “scène originaire”, où estelle, ailleurs que dans mon imagination et celle des psychanalystes ? La voici, superbement campée dans un mythe Kwakiutl du groupe Nimkish. C’est un homme qui, sur l’ordre qu’il en a reçu en rêve, pénètre à la nuit tombante dans une maison cérémonielle : “Un feu s’alluma tout seul au milieu ; bientôt, une troupe d’hommes et de femmes parurent, et un orateur adressa une invocation aux esprits. A quatre reprises, les femmes se changèrent en gros poissons rouges, animés de mouvements convulsifs qui étaient la cause des grondements entendus par le héros ; en suite de quoi elles reprenaient leur aspect humain. Quatre personnages porteurs de masques xwéxwé (équivalents, chez les Kwakiutl, des masques swaihwé) dansaient devant elles en agitant des sistres de coquillages. Pendant ce temps, les officiants chantaient :

“Allez-vous-en les affreux (bis)
“les affreux à la langue pendante (bis)
“les affreux aux yeux protubérants” (bis)

A chaque sortie des danseurs, les poissons redevenaient des femmes. L’orateur salua le héros, lui conféra le nom de PoissonRouge et lui fit cadeau “des trésors surnaturels de cette grande cérémonie (…)”.

Si, contrairement à moi, Claude LéviStrauss ne retient pas la signification lubrique de ces “poissons rouges”, qui sont des Scorpénidés, en revanche il souligne la relation qu’ils entretiennent avec le cuivre, métal de la plus haute valeur aux yeux des Indiens de la côte NordOuest et auquel certains mythes assignent une origine aquatique. Je noterai cependant que ces Scorpénidés ont de gros yeux particulièrement saillants, tout comme les masques swaihwé, et qu’ils jouissent d’une propriété comparable à celle de l’éjaculation (”Les experts confirment qu’un organe interne de ce poisson remonte jusqu’à sa gueule quand on le tire hors de l’eau”). Le symbolisme phallique n’est donc en aucune mesure en contradiction avec le symbolisme, solaire attaché au cuivre qui, en Colombie britannique, bénéficie du même prestige ailleurs attaché à l’or. Pourtant, le Scorpénidé rouge n’est pas donné dans les mythes comme l’égal du cuivre, ce rôle de “cuivre vivant” revenant au saumon, lequel est par rapport à l’autre à peu près dans la relation du Prince Charmant au Chat Botté, si l’on veut (j’inclinerais à penser que le “poisson rouge” représente ici le shaman, curieusement absent de ce beau livre).

Le Scorpénidé rouge

Le Scorpénidé rouge est par ailleurs lié, de même que les masques swaihwé ou le cuivre, aux séismes, si fréquents sur cette bordure du Pacifique. Or LéviStrauss signale que les Japonais attribuaient la responsabilité des séismes à un Siluridé, le poisson Namazu, qui “oblige les privilégiés à dégorger et à excréter des richesses métalliques”. L’équivalence bien connue, au plan de l’inconscient, entre l’or et l’excrément, vaut également pour le cuivre, ainsi que l’attestent des mythes Déné ou Bella Bella, ce qui me porterait à considérer dans le Scorpénidé rouge (ou le Siluridé Namazu), plutôt qu’un symbole phallique à proprement parler, un symbole anal, la “verge d’excréments” dont parlait Freud (3) ou le “pénis anal” (ou encore “pénis fécal”) proposé par Bella Grunberger dans son “étude sur la relation objectale anale” (4). Cette correction d’angle (si j’ose dire) revêt une importance d’autant plus grande que grâce à elle s’éclaire le phénomène culturel le plus singulier de toute la cote Nord-Ouest, à savoir le potlatch, sorte de duel de générosité où chacun des adversaires s’efforce d’accabler l’autre sous le poids des cadeaux et des destructions (y compris de ces précieux “cuivres” qui constituent à leurs yeux la forme suprême de la richesse).

Au-dessus du potlatch sonne à n’en pas douter “le rire bruyant et triomphal de l’enfant qui joue avec son flatus ou celui de l’adulte déclenché par une quelconque plaisanterie scatologique qui éveille et excite son érotisme anal et sa maîtrise du même mode (”je fais ce que je veux et je peux tout, personne ne peut m’en empêcher”), car “l’anal se pose en face de son objet et acquerra ou plutôt conquerra son unicité et aussi son autonomie, par rapport à celui-ci, et en s’y opposant en quelque sorte”, “le couple anal sujet objet (étant) dans sa forme idéale un couple maître-esclave (”tu es mon objet, je fais de toi ce que je veux et tu n’as aucune possibilité de t’y opposer”)”, comme l’écrit Grunberger. On comprend aisément dès lors que, porté au sommet de cette “relation objectale anale”, le chef Kwakiutl, Haida ou Salish ait jugé que pour lui “la maîtrise la plus absolue” et la gloire la plus haute s’atteignaient à travers la destruction pure et simple de ses propres esclaves ou de ses propres “cuivres”.

De cet instant, il me semble pouvoir avancer que les grondements du séisme sont ceuxlà qui annoncent la production de l’excrément et l’accompagnent comme signe du pouvoir fantasmatique de l’enfant (celui, du moins, qui a pleinement dominé ses sphincters et dont Karl Abraham disait que, sur son pot, il était souverain) sur la nature, séisme producteur de richesses minérales (or ou, ici, cuivre) jusquelà dissimulées dans les entrailles de la terre et, du même coup, annonciateur d’un renversement prochain du pouvoir, ce pouvoir que les pauvres, c’est-à-dire les enfants, s’apprêtent à arracher aux riches, c’est-à-dire aux adultes. Au Japon comme chez les Salish, en effet, les séismes se trouvent dotés d’une signification que l’on pourrait dire révolutionnaire puisqu’ils sont censés marquer la fin de l’inégalité sociale. “Fonction”, ajoute Claude Lévi-Strauss, “que les Salish assignent au cuivre luimême lié aux tremblements de terre, et qui, dans cette partie de l’Amérique, joue effectivement le rôle de médiateur (comme agent du mariage exogamique) entre les concitoyens et les étrangers.”

Si le potlatch et plus généralement le rôle du cuivre dans les sociétés de Colombie britannique participent étroitement de la “relation objectale anale”, en revanche c’est de la “relation objectale orale” que relèvent les masqués, les statues et les plats consacrés à l’ogresse Dzonokwa, dont La voie des masques montre de façon péremptoire que la fonction, la signification et les caractéristiques plastiques sont exactement l’inverse de celles des masques swaihwé auxquels ils s’opposent terme à terme : noirs au lieu d’être blancs, orbites creusées ou yeux miclos au lieu d’être saillants, bouches arrondies comme pour souffler ou hululer, à quoi s’ajoutent de gros seins pendants et une pilosité généreuse. Ce croquemitame femelle, cette mère phallique, assume en fait les deux aspects du “clivage”, tel que l’a avancé Melanie Klein, entre “la bonne mère”, colle qui donne le sein, et “la mauvaise mère”, celle qui le refuse et par rapport à laquelle, comme l’écrit Roheim, “l’agressivité orale (de l’enfant) se change en culpabilité et en angoisse”, car “la peur d’être mangé correspond à la peur d’être attaqué sexuellement, d’être changé en femme, c’est-à-dire châtré” (de ce point de vue, la bouche en rond de Dzonokwa est peut-être celle de la mangeuse de pénis).

La saisissante relation d’opposition et de complémentarité existant entre les masques swaihwé et les effigies de Dzonokwa, un peu à la manière de celle qui règne entre les “prises mâles” et les “prises femelles” utilisées par les électriciens, m’encourage à reconnaître dans la quasicécité de l’ogresse la pièce qui manquait à la figuration de la “scène originaire”, puisque la perte de la vue constitue la sanction oedipienne qui frappe ordinairement le voyeur (d’autre part, Roheim a mis en lumière les rapports du personnage de l’ogre avec cette même “scène originaire “). D’autant que Dzonokwa est aussi “la mère des cuivres” puisque, dans les mythes comme dans la réalité de la civilisation de la côte NordOuest, toutes les voies mènent ou ramènent au cuivre. Ne seraitil pas possible cependant de discerner au sein de cette civilisation fondée, comme aucune peutêtre, sur l’organisation sadiqueanale, d’un côté la persistance d’une relation plus archaïque centrée autour de l’oralité, dont Dzonokwa serait le symbole, d’un autre côté l’émergence, autour de l’orchestration culturelle de la “scène originaire”, du stade d’organisation phallique dont les masques swaihwé seraient en quelque sorte les hérauts (ou les héros) ? Ceci sans se dissimuler que les fameux “cuivres” figurés, lesquels procèdent visiblement des masques swaihwé, maintiennent résolument comme étalon de la valeur suprême “l’enfant excrémentiel” dans toute sa rougeoyante splendeur.

Telles ne sont pas, certes, les préoccupations de Claude LéviStrauss que nous voyons, en Sherlock Holmes de l’ethnographie, poursuivre à travers la forêt des masques et des mythes de la côte Nord-ouest une minutieuse et passionnante enquête en vue d’y reconnaître les lois d’une sorte de code des relations exogamiques. C’est que sans doute, comme l’affirme Catherine Clément, pour Lévi-Strauss, l’objet, c’est le réel inaccessible du langage et qui a vocation à être réduit par le langage (5) l’objet et a fortiori l’objet d’art. La très sensible réduction à leur seule signification économique et sociale que subissent ici, à travers le filtre des “structures de parenté”, des oeuvres qui, pour ne pas compter au nombre des plus émouvantes de l’art de la Colombie britannique, n’en sont pas pour autant dépourvues de pouvoirs poétiques (6), n’est elle pas au bout du compte le fruit d’un effort prolongé pour se défaire de ce “lien presque charnel avoué par l’auteur de la Voie des masques, “lien” dont le “trouble” qui s’est creusé auteur des masques swaihwé a, bien entendu, accentué l’indiscutable caractère “presque charnel” ? Car, à l’instar de Winnicott parlant du voleur par compulsion (7) je serais tenté d’affirmer que ce que cherche Claude LéviStrauss, ce n’est pas les masques, ni le cuivre, ni même la vérité sur les relations exogamiques des Salish avec les tribus voisines, ce qu’il cherche, c’est sa mère.

par José Pierre

1. Les portes du rêve, Payot, Paris, 1973.
2. Le narcissisme, Petite bibliothèque Payot, Paris, 1975.
3. “Sur les transpositions de pulsions, plus particulièrement dans l’érotisme anal” (1917), dans La vie sexuelle, P.U.F., Paris, 1969.
4. Op. cit.
5. Miroirs du sujet, 10/18, Paris, 1975.
6. La très belle exposition “Chefsd’oeuvre des arts indiens et esquimaux du Canada”, qui eut lieu au Musée de l’Homme de mars septembre 1969, ne comportait aucune oeuvre Salish, aucun masque swaihwé par conséquent, ni même xwéxwé. Par contre, on y trouvait plusieurs figurations de Dzonokwa (orthographiée Tsonoqua) et deux grands “cuivres”, l’un Haida et l’autre Kwakiutl.
7. Winnicott dit en substance que ce que cherche le voleur, ce n’est pa l’objet qu’il dérobe, c’est sa propre mère. (L’enfant et le monde extérieur ; Petite bibliothèque Fayot, Paris, 1972.)