Lefebvre parle de Marcuse

Article paru le 15 juin 1968 dans la Quinzaine

Herbert Marcuse, philosophe allemand qui vit depuis longtemps aux Etats Unis, passe pour l’un des inspirateurs du mouvement de contestation qu’incarne à peu près partout dans le monde, aujourd’hui, la jeunesse étudiante. On a publié de lui, en français : Eros et civilisation (Ed. de Minuit), Le marxisme soviétique (“ Idées ”, Gallimard), et vient de paraître, très opportunément, L’un de ses ouvrages essentiels : L’homme unidimensionnel.

Marcuse fonde son analyse à partir du champ d’observations que constitue la société américaine, parangon de la société capitaliste à son plus haut point de développement. Il la caractérise comme une “ société close ” en ce sens “ qu’elle met au pas et intègre toutes les dimensions de l’existence privée et publique ”. Les forces d’opposition qui, dans les étapes antérieures du capitalisme, luttaient contre le système, sont désormais intégrées dans ce système et utilisées par lui. Elles deviennent “ facteur de cohésion et d’affirmation ” dans L’ouverture de ce système vers l’extérieur : expansion économique, politique et militaire. A l’intérieur du système “ le mal se montre dans la nudité de sa monstruosité comme contradiction totale à l’essence de la parole et de l’action humaines ”. Ce qu’il exporte, c’est une “ forme de vie ” fondée sur la non-liberté et la répression.

Pour Marcuse, la revendication de liberté doit abandonner son caractère “ idéologique et poussiéreux ” pour se reconnaître comme un instinct de vie non sublimé. C’est la jeunesse qui l’exprime dans sa “ dimension profonde ”, “ biologique ”, “ organique ”, “ vitale ”. Dans sa “ rébellion à la fois instinctuelle et politique, la possibilité de libération est saisie ”. Malheureusement, il manque à la jeunesse, pour réaliser celle ci, “ la puissance matérielle ” qui n’appartient plus, non plus, selon Marcuse, à la classe ouvrière.

Cela ne signifie pas qu’il n’existe plus de contradictions dans la société capitaliste. Mais elles jouent à l’intérieur du système et sont finalement aplanies si l’on ne dépasse pas le schéma marxiste des forces de production. La “ négativité ” représentée par la jeunesse et qui s’oppose à la “ positivité ” du système dans son entier doit contester celui ci et le combattre “ en tant que tout ” à partir de l’existence même des hommes “ dans leurs besoins vitaux ”

Dans sa préface à L’homme unidimensionnel, écrite en février 1967, Marcuse déclare cependant que la guerre du Vietnam prend figure de tournant dans l’évolution du système capitaliste, celui-ci apparaissant désormais comme “ crime contre l’humanité ” et ayant à faire, pour la première fois, à des forces de résistance “ qui ne sont pas de sa propre nature ”. Pour la première fois également coïncident “ des facteurs objectifs et des facteurs subjectifs du renversement ”. Marcuse attend que se manifeste un “ contre-mouvement international et global ” qui peut seul arrêter l’expansion du système. Et il définit ainsi la tâche présente : “ Réveiller et organiser la solidarité en tant que besoin biologique de se tenir ensemble contre la brutalité et l’exploitation inhumaines. ”

Les thèses que nous venons brièvement de résumer sont examinées au fond par Henri Lefebvre et confrontées avec les raisons de tous ordres qui ont mené chez les étudiants à l’explosion de mai en France.

Henri Lefebvre

Pendant le séjour d’Herbert Marcuse à Paris, entre le 6 et le 13 mai, plusieurs opérations idéologiques se déroulent autour de lui. A l’Unesco, un colloque international tente d’enliser définitivement la pensée marxiste dans l’académisme. Sous le signe du sérieux, on embaume Marx et son œuvre. Marxistes de tous les pays, officiellement unis, rivalisent de “ scientificité ”. De son nom, de son prestige, Marcuse avalise, alors qu’il a précisément montré dans “ One dimensional man ” comment la rationalité constituée en corps scientifique entre dans l’ordre de la société industrielle avancée (1).

Pendant cette semaine agitée, le mouvement étudiant passe sur les débris d’idéologies diverses, non pour laisser la place vide, mais parce qu’un besoin théorique se fait jour. Les étudiants refusent les représentations et images qu’on leur a offertes, y compris l’humanisme classique et le technocratisme environnant. Ils souhaitent une théorie neuve, dans l’élaboration de laquelle ils se veulent partie prenante. C’est alors qu’on leur propose Herbert Marcuse pour “ maître à penser ” et qu’on présente sa thèse de la société close.

Cette thèse pousse jusqu’à son terme logique le concept de la réification ; elle l’étend à la réalité sociale entière. Que montre H. Marcuse ? Une société tellement structurée qu’elle se fige. Le mouvement n’y est plus qu’apparence. Elle intègre et réintègre jusqu’aux opposants, et seuls les désespérés peuvent tenter l’assaut. Très exactement, Herbert Marcuse met au pied du mur. Quel mur ? Seule une pratique peut répondre.

S’il y a mouvement, si le mouvement élargit une fissure, c’est que la muraille se lézarde, c’est qu’elle peut s’effondrer. Et voilà une critique en acte de la “ société close ”, du moins en ce qui concerne la France et l’Europe. Si l’on prouve que les phénomènes sociaux ne rentrent plus dans les concepts élaborés par Marcuse, c’est que son analyse ne suffit pas. A la critique en acte correspondra une critique théorique, sur un terrain autre que celui occupé par Marcuse.

Enfin, si la réflexion peut donner forme à des spontanéités, on aura déterminé ce qu’il y a d’acceptable dans la pensée d’Herbert Marcuse : sa fonction utopique pendant une période.

Ces événements ne relèvent pas d’une seule analyse. Ils peuvent se mettre diversement en perspective. Par exemple, on peut les examiner du point de vue du savoir, de son contenu (analytique ou synthétique, fragmentaire ou global) et de sa transmission (plus ou moins dogmatique). Le point de vue des institutions, de leur examen critique, en y comprenant l’Université, ne manque certes pas d’intérêt. Pourquoi ne pas saisir l’actualité en partant d’une théorie des idéologies ? ou de la division du travail, technique et sociale ? Le point de vue “ classique ” sur les classes et leurs luttes, la petite bourgeoisie et ses fluctuations, la bourgeoisie et ses difficultés, le prolétariat et ses problèmes, n’a pas disparu, les faits rappellent que la théorie du mouvement ne peut venir que du mouvement lui même. Il ne s’agit pas ici de formuler une doctrine, mais de montrer qu’il y a mouvement, donc exigence théorique. Cet apport n’a qu’un but : signaler que les concepts et catégories liés à la théorie de l’industrialisation et de la société dite industrielle ne suffisent déjà plus. Sans avoir perdu toute portée et toute efficacité, ils déclinent.

Du point de vue de l’analyse des phénomènes urbains, le mouvement actuel s’est déployé en plusieurs temps :

Faculté parisienne hors Paris. Non loin de la Défense. Vers l’an 1980 ce sera, peut être, un centre urbain. En attendant, bidonvilles, terrils (travaux du métro), H.L.M. prolétariens ou semi, font l’environnement. Paysage désolé, désolant. La Faculté a été strictement conçue selon les exigences de la société industrielle ; on a projeté une entreprise destinée à une production celle de petits cadres. Sans d’ailleurs aller jusqu’au bout de ce programme qui s’inscrit sur le terrain et non dans l’enseignement. En conséquence, cette Faculté ne sera pas tant une entreprise, bien qu’elle en ait l’allure, qu’un lieu. Un lieu marqué, dont le sens n’apparaîtra que peu à peu. Il porte la marque de l’absence. L’absence, c’est le lieu “ où le malheur prend forme ”. Dans cet endroit, le travail perd son sens et le non-travail prend un sens. Au milieu d’une société et d’une civilisation fondées sur la Ville, ce lieu porte la double marque du vide et du “ social extra-social ”, de l’anomique. Dans ce produit de choix, la Faculté, l’ensemble de la société s’absente et obsède. Lointaine et future, la Ville devient utopique pour des gens installés dans une telle hétéro-topie, génératrice de tensions, repoussante et repoussée.

La grande mutation

Avec la Ville, la Culture se change en Utopie. Dans l’ici et le maintenant, on vit selon une double ségrégation, fonctionnelle et sociale. Fonctionnellement, la culture a été déportée dans un ghetto d’étudiants et d’enseignants, parmi les ghettos des “ laissés pour compte ” de cette société. Une dérisoire pensée urbanistique a poussé jusqu’au bout la ségrégation qui produit des effets paradoxaux. La Cité universitaire, où se spécialise et se réduit au minimum la fonction d’habitat, devient le lieu de la rébellion sexuelle ; le moindre interdit passe pour intolérable, car il symbolise toutes les pressions et répressions.

Quant aux bâtiments de la Faculté, spécialisés dans la fonction culturelle, ils deviennent le lieu de la rébellion politique. Un “ extraordinaire de l’ordinaire ” assez étonnant s’y condense, quotidienneté de l’intelligence réduite à son fonctionnement, pauvreté spécifique s’accordant avec l’immense hall gris et froid, contrastant avec la richesse mythique (utopique) du Savoir officiellement dispensé.

Dans un tel contexte, les effets de la ségrégation sociale s’inversent. Garçons et filles des quartiers aisés n’échappent pas au malaise. Pour une part d’entre eux, il se charge d’angoisse. Traversant les ghettos, ils vont au-delà du spectacle. Fusion des classes ? Non, mais pour le moins confusion. Plus d’un étudiant issu de la bourgeoisie se tourne contre elle. Refusant l’image du Père, ces étudiants refusent aussi celle du patron et le paternalisme professoral. Ils assument, dirait un philosophe, la négativité.

Quant aux autres, ils se dirigent selon des soucis très positifs : les cours, les examens, les débouchés. Mais alors ils interrogent l’horizon et ce qu’ils aperçoivent les inquiète. Les mêmes, parfois, réclament un job et refusent la société entière qui ne leur offre rien de séduisant ni rien d’assuré : ni aventure, ni sécurité.

“ Université critique ”

S’agirait il à Nanterre d’un milieu pathologique, d’un “ bouillon de culture ”, si l’on ose dire ? Point. La Faculté prend la fonction d’un condensateur social des inquiétudes, des problématiques ailleurs dispersées. Non pas à cause d’une réussite urbanistique ou architecturale, mais au contraire : en tant que lieu négativement privilégié. Une sorte d’universalité s’y reconstitue : toutes les “ tendances ” s’y font jour, surtout celles qui s’opposent au réel existant. Ce processus n’a rien d’anecdotique, rien de contingent n’a un sens global. C’est l’échec de l’entreprise culturelle conçue selon le modèle de l’entreprise industrielle, et par conséquent insérée dans une pratique sociale partielle, fragmentaire, à la fois ségrégative et prétendant réaliser une intégration.

La fameuse escalade, officiellement présentée comme montée de la violence pure, s’analyse doublement :

Les “ groupuscules ” initiaux, éléments et germes, se mettent en question et sont mis en question, le mouvement, vague ascendante, franchit obstacles, barrages, concessions et tentatives de récupération. Entre les garages de la légalité et les impasses de la brutalité, il passe, il s’intensifie, il s’étend. Sans toutefois entamer une masse considérable de réalistes attachés aux normes traditionnelles. Il passe ainsi de la réflexion à la revendication, de la revendication à la contestation, de la contestation abstraite et seulement critique à la “ praxis ” contestante.

Du point de vue de l’objet. Le mouvement franchit assez vite l’étape des objectifs économiques : revendications matérielles (locaux, personnels, crédits), débouchés, état du marché culturel. La question de la connaissance et de son rapport avec l’idéologie se pose aux étudiants dans toute son ampleur. Ils adoptent alors un mot d’ordre, “ Université critique ” bientôt débordé. Ils s’en prennent à toutes les institutions, et spécialement à l’information étatiquement contrôlée et diffusée.

Pendant ces semaines, une effervescence vient remplir ces lieux. l’Utopique s’incarne. Tel vaste panneau sur la société de consommation, collage et montage de photos, de pages publicitaires, de citations poétiques, aurait mérité mieux que la destruction immédiate, à la fois comme témoignage et comme œuvre d’une créativité spontanée. Dans cette effervescence, le temps ravivé scintille. La fête et l’élément ludique naissent de l’agitation. Une opposition, fort significative et fort impertinente, entre dans le discours, l’oriente contre le contexte répressif. A la transgression s’oppose le folk lore. Pour ceux qui transgressent, les règles et normes tombent de ce fait dans le folk lorique.

Le mouvement ne franchit le seuil qui sépare la contestation abstraite de la pratique contestante qu’après la fermeture de la Faculté nanterroise. Alors il se transporte à Paris, où il s’étendra de façon déconcertante. Dans la Ville, il oscillera entre la fête urbaine et la guérilla urbaine (terme adopté en haut lieu et qui conviendrait encore mieux à la répression policière qu’aux initiatives des étudiants). Cette fluctuation entre le jeu et la violence oriente la fête vers la tragédie. La Commune de Paris peut passer pour un exemple de ce mouvement dramatique en contexte urbain. On a pu parler de “ commune étudiante ”. Plus brillante que juste, cette formule dissimule les différences et masque à la fois l’exigence d’une théorie et l’élargissement vers le prolétariat du mouvement des étudiants.

Pendant les manifestations Paris change. Paris se retrouve : rues, paysages, le Quartier Latin délivré des autos, redevenant promenade et forum. Transgression et création vont ensemble (les masques Nô, blancs et sanglants, autour du mannequin suspendu à la potence, pendant la manifestation du 13 mai, etc.).

L’imagination prend le pouvoir

Autour d’elle tend à se centraliser le mouvement. Il lui faut un centre, que “ l’hétéro-topie ” de Nanterre ne peut fournir. Les étudiants se réapproprient l’espace du Quartier Latin, qu’ils ont reconquis de haute lutte. Dès lors, la Sorbonne prend une dimension symbolique renouvelée. Ce n’est plus le lieu d’une culture abstraite et d’une “ scientificité ” lointaine. L’utopie s’affirme d’une Culture unitaire, transformée, transcendante à la division du travail, à la spécialisation, à la fragmentation des sciences parcellaires. Cette culture attendue et vécue sur le mode utopique, ce ne sera plus la culture classique et pré-capitaliste ; ce sera encore moins celle de la société capitaliste ou néo capitaliste, violemment attaquée comme idéologie dissolvante et en dissolution. En attendant, une explosion remplit la vieille Sorbonne, celle de la Parole. Il suffit d’écouter pour surprendre ce qui traîne dans les têtes pendant les périodes répressives et qui a besoin de sortir : le meilleur et le pire. Qui parle ? Parfois des gens qui n’auraient jamais osé franchir, en d’autres temps, la porte du Temple aujourd’hui désacralisé. Dans ce même temps, la fête continue, avec de grands moments (dans la cour pleine d’étudiants fatigués, une fille somnolente dans les bras de Victor Hugo cravaté de rouge, un chant de flûte s’élève. — Les devises : “ Le béton engendre l’indifférence ” - “ Le pouvoir à l’imagination ”). Sans oublier les transgressions multiples, plus ou moins réussies.

Une culture unitaire

Fait important. En d’autres époques, les entreprises et les quartiers périphériques orientèrent vers les centres les forces vives. Aujourd’hui, de la centralité restituée, le mouvement a rebondi pour atteindre les périphéries. Tout se passe comme si notre temps entrait dans une nouvelle sphère culturelle, entrevue, entrouverte, celle de la société urbaine. Et ceci sur la base matérielle et sociale de la vie urbaine reprise et métamorphosée en surmontant les ségrégations fonctionnelles et sociales. Les forces montantes, encore mal réunies, encore dissociées, visant sans bien le savoir une transformation qui ne peut s’accomplir dans l’abstrait. Elle exige un espace à la fois symbolique et approprié (ou ré approprié). D’abord utopique, cette culture unitaire veut du temps et de l’espace pour se déployer et se réaliser. Sa fonction utopique se surmontera, ou ce sera l’échec.

La création collective

Ces contradictions se superposent aux anciennes (mal résolues ou aggravées) que l’on négligera ici.

A. Dans cette société qui place au sommet de ses “ valeurs ” la cohérence, qui organise et sur-organise, qui tend vers la rationalité programmatrice, il est extrêmement difficile de maintenir un secteur concurrentiel réservé à la connaissance, à la culture, aux intellectuels, aux étudiants. Des formes périmées de compétition s’y conservent, alors que par ailleurs la hiérarchisation et la bureaucratie l’emportent. Dans un tel secteur, les gens mis en concurrence au profit de ceux qui décident et dominent, ne peuvent que se révolter en se sentant solidaires des “ exploités ” malgré les différences. Étudiants, intellectuels qui n’ont à vendre que leur force de travail, perçoivent mieux l’ensemble de la société, son fonctionnement et ses mécanismes répressifs que beaucoup de salariés, encore que ceux ci détiennent la plus grande capacité politique d’intervention.

B. Dans cette société, beaucoup de conflits se ravivent ou deviennent déchirants. Entre l’activité et la passivité, entre l’intégration et la ségrégation. Entre les séparations et le besoin de participer. Entre le produit et l’œuvre, la consommation et le désir de créer. Entre le discours apparemment “ neutre ” et la répression paternaliste ou brutale. Entre la rationalité organisatrice et la tendance à la dissolution. Entre les points forts de la société (l’organisation de l’entreprise et de la production industrielle) et ses points faibles (la culture, la vie urbaine), etc.

C. Dans cette société, on réclame une “ créativité ” réservée aux groupes anomiques (groupes “ sociaux extra sociaux ” : poètes, philosophes, artistes, en laissant de côté pour l’instant les savants, les techniciens). Parce que l’art a toujours reçu dans l’histoire quelque fonction sociale et idéologique, on a voulu un peu partout fonctionnaliser et même fonctionnariser la “ création ”. On a oublié que la création collective jaillit seulement lorsque la transgression devient “ normale ” dans et par un groupe anomique. Que l’on récupère ou que l’on écrase ces groupes, ils disparaissent ou se taisent, ou vont vers la violence. Ensuite, on déplore la disparition de la “ créativité ” Et l’ennui qui règne…

D. Une autre contradiction se creuse entre la pratique sociale de la société dite industrielle — priorité à la croissance économique, au marché, à la division technique et sociale du travail — et les idéologies, elles mêmes contradictoires, qui justifient les “ valeurs ” indispensables, l’humanisme classique, la grandeur nationale, l’esthétisme, la rationalité opératoire, etc.

E. L’autre société, la société urbaine, cherche sa voie et sa forme à partir des superstructures (institutions, idéologies) et des structures (rapports de production et de propriété, classes et rapports de classes) de la période industrielle. De même, hier, la société dite industrielle, c’est à dire le capitalisme, se constituait à partir de superstructures pré capitalistes, marquées par une longue prédominance de la vie paysanne, de la production agricole, des idéologies rurales.

A peine mises en place, même pas complètement élaborées, les superstructures de l’industrialisation se détériorent et commencent à dépérir dans les pays industriels avancés.

Henri Lefebvre

M. Herbert Marcuse :
L’homme unidimensionnel.
Ed. de Minuit, Coll. Arguments, 282 p.

Dubuffet : Culture et subversion

A propos de Jean Dubuffet, l’Arc publie ces jours-ci un cahier très actuel sur les rapports de la culture et de la subversion. Tandis que des critiques (G. Argan, R. Barilli, G. Limbour) étudient l’œuvre, — Gaëtan Picon, Max Loreau et quelques autres analysent et discutent les idées du peintre. Jean Dubuffet a écrit pour ce numéro de nombreux textes. Nous en avons repris quelques uns. Les autres, non retenus par l’Arc, paraîtront ultérieurement dans un volume dont la rédaction n’est pas encore achevée.

par Jean Dubuffet

La culture c’est l’ordre, c’est le mot d’ordre. C’est librement consenti que l’ordre est le plus débilitant. Le libre consenti est la nouvelle arme des nouveaux empires, ingénieuse formule, et plus opérante que n’était le bâton, de l’ultima ratio regis. Les organismes de propagande culturelle constituent le corps occulte des polices d’état ; elles sont la police de charme. Imposé par force, l’ordre provoque un mouvement de ressort, il revigore la sédition. Celle-ci se portait mieux naguère au temps des contraintes, au temps que les forces de l’ordre montraient leur vrai visage et ne recouraient pas à ces pressions occultes nouvellement mises en exercice. C’est en notre temps de liberté de la presse que celle-ci, avec plus d’empressement qu’elle n’en eut jamais, s’est faite si unanimement la servile auxiliaire des forces de l’ordre.

Il n’est pas possible, il n’est en tout cas plus possible, d’entendre le mot culture, sans que soit aussitôt exhalée par lui l’odeur spéciale (de police) dont l’a maintenant une fois pour toutes doté la militation culturelle nationale. Il en est de ce mot comme de celui de patriotisme, qui n’est plus séparable de la couleur de chauvinisme imbécile et cocardier dont l’a doté pareillement la propagande d’État. Au mot culture déjà s’attache tout un relent de mythe et de mystification et il va être urgent de le remplacer par un autre terme. C’est alors qu’on verra qu’il y en faut non pas un seul mais deux, dont un pour désigner la pratique des oeuvres du passé, la déférence à celles-ci et le conditionnement de l’esprit qui en résulte, et l’autre pour désigner l’actif développement de la pensée individuelle, qui est une toute autre chose.

L’homme de culture est aussi éloigné de l’artiste que l’historien l’est de l’homme d’action.

La culture a proprement déconsidéré la création d’art. Le public la regarde comme activité ridicule, passe temps d’incapable, inutile et oiseux et, par là dessus, coloré d’imposture. Celui qui s’y adonne est l’objet de mépris. Cela vient justement des formes qu’elle emprunte, conservées du passé et réservées à une seule caste ; elles sont étrangères à la vie courante. La création parle une langue rituelle, une langue d’église. Le regard que l’homme de la rue porte à l’artiste est à peu près le même qu’il porte au curé. L’un comme l’autre lui paraît officiant d’un cérémonial totalement dénué de portée pratique. I1 n’y aura d’affection et d’intérêt du public pour les poètes et les artistes que lorsque ceux ci parleront la langue vulgaire, au lieu de leur langue prétendue sacrée.

Le public a bien du mérite à ne pas mettre en doute la notion de valeur que les officiers de culture s’emploient à lui inculquer dès lors qu’il n’y a guère d’ouvrages dont la valeur échappe à leurs controverses. Mais il est vrai que de temps à autre et après délibération ils font entre eux l’union sacrée pour le bien du corps, en célébrant unanimement à toutes trompettes un artiste canonisé, afin que l’idée ne vienne pas au public que leur notion de valeur se fonde sur des critères passablement brumeux.

En matière de mobilier le recours aux modes anciennes tient lieu de bon goût. Les bourgeois de province s’enorgueillissent de leurs fauteuils Louis XIV, Louis XV, Louis XVI. Ils s’initient à distinguer les uns des autres, poussant des hauts cris quand la soie du dossier n’est pas d’époque ; ils sont convaincus qu’ils se montrent là des artistes. Ils savent reconnaître les fenêtres à meneaux, l’ogival tardif et le début Renaissance. Ils sont persuadés que ce beau savoir légitime la préservation de leur caste. Ils s’emploient à en persuader les manants, convaincre ceux ci de la nécessité de sauvegarder l’art, c’est à dire les fauteuils, c’est à dire les bourgeois qui savent de quelle soie il convient d’en tapisser le dossier.

Entre la sécrétion mentale et la production d’une œuvre qui la restitue et la transmet, il y a, c’est bien vrai, une très difficultueuse opération de mise en forme que chacun doit inventer telle qu’elle convienne à son propre usage. C’est bien plus vite fait d’y utiliser la formule de mise en forme que tient toute prête à disposition la culture. Mais qui s’en saisit constate aussitôt qu’elle n’est propre à moudre qu’une seule sorte de grain qui est le grain spécifique de la culture ; elle le tient de même à disposition. D’où farine facilement faite, mais ça n’est plus du tout la vôtre.

La culture tient aussi à disposition un modèle de cervelle, faite de son grain, pour mettre à la place de la vôtre.

La position actuelle prise par la culture et ses corps constitués de spécialistes et de fonctionnaires s’inscrit dans un courant général de noyautage (et de confiscation) de toutes les activités au profit d’un corps de spécialistes et elle s’inscrit aussi d’ailleurs dans un courant général d’unification dans tous les domaines. La mystique de l’époque est, dans tous les domaines, de sélectionner et concentrer. Cette mystique est évidemment en rapport avec la vogue actuelle de concentration des entreprises industrielles et commerciales. Si cette concentration est ou non finalement profitable, en quoi profitable, à qui profitable, ce n’est sûrement pas mon affaire. Elle dépossède, au profit de quelques personnes en très petit nombre des responsabilités et des initiatives. Transportée de ce plan économique à celui de l’activité de la pensée et de la création d’art, cette dépossession qu’on veut imposer aux foules au profit d’un très petit nombre de spécialistes est certainement fort dommageable. Dans ce domaine est nocif tout ce qui tend à la hiérarchisation, à la sélection, à la concentration, pour ce que le résultat est de stériliser le vaste, l’innombrable fourmillant terreau des foules. La propagande culturelle agit proprement dans la forme d’un antibiotique. S’il y a un domaine qui, à l’opposé de la hiérarchisation et de la concentration, requiert le foisonnement égalitaire et anarchique, c’est assurément celui là.

La culture tend à prendre la place qui fut naguère celle de la religion. Comme celle ci, elle a maintenant ses prêtres, ses prophètes, ses saints, ses collèges de dignitaires. Le conquérant qui vise au sacre se présente au peuple non plus flanqué de l’évêque, mais du prix Nobel. Le seigneur prévaricateur pour se faire absoudre ne fonde plus une abbaye mais un musée. C’est au nom de la culture maintenant qu’on mobilise, qu’on prêche les croisades. A elle maintenant le rôle de l’“ opium du peuple ”.

De même que la caste bourgeoise cherche à se convaincre et à convaincre les autres que sa prétendue culture (les oripeaux qu’elle pare de ce nom) légitime sa préservation, le monde occidental légitime aussi ses appétits impérialistes par l’urgence de faire connaître aux nègres Shakespeare et Molière.

C’est à cause, sans doute, que le mythe de la culture est si bien accrédité, qu’il survit aux révolutions. Les états révolutionnaires, dont on aurait attendu qu’ils dénoncent ce mythe, si intimement lié à la caste bourgeoise et à l’impérialisme occidental, le conservent au contraire et l’utilisent à leur profit. A tort, semble t il, car il ne manquera pas de ramener tôt ou tard la caste bourgeoise occidentale qui l’a forgé. On ne se débarrassera de la caste bourgeoise occidentale qu’en démasquant et démystifiant sa prétendue culture. Elle est en tout lieu son arme et son cheval de Troie.

La culture, comme dieu symbolique, ne demande pas plus aux ministres de son culte que des cérémonies votives, dûment associées aux fêtes patriotiques. A quoi Monsieur Malraux excelle, à grands braillements d’Euripide et d’Appele, de Virgile et Descartes, Delacroix, Chateaubriand et tous autres phares de son empyrée. Ses oraisons, en musique de sonneries de cloches, sont dans le même ton que les prêches de Pâques, et il fait, pour les déclamer, les mines de grand prêtre requises. La relance de l’activité cérébrale personnelle n’a pas plus de part à tout ce chienlit dans son propre esprit que dans celui de ses auditeurs, qui n’en sont pas dupes, pensant seulement qu’assister à cette messe une fois de temps en temps et remplir ainsi leurs devoirs par ministère d’officiants intercesseurs les tient quittes d’opérer eux mêmes.

L’Occident a deux héros. Il célèbre d’une part le hardi corsaire, le chef intrépide, sabreur d’insoumis à qui rien ne résiste, et d’autre part en même temps, son opposé, le pardonneur d’offenses, le doux renonceur, le sacrificiel. L’homme d’Occident n’est pas conscient de l’incompatibilité de ces deux opposés soleils, ébloui tour à tour par l’un puis, dans l’instant immédiatement suivant, par l’autre. Peut être est-ce leur double éclat contraire qui le porte à se vouloir en même temps pareillement subversif (ce qui dans sa tête implique un qui est libre et maître entier de son destin) et cependant aussi déférent à ses devoirs sociaux, loyal serviteur de son groupe, patriote, etc. La prise de conscience en toute lucidité de cette double antagonique aspiration devrait lui être bonne occasion de mettre en question son mode de penser unitaire, s’essayer à l’éthique bifide, à une digitation de la pensée, une pluralité des centres, une musique conduite sur plusieurs portées.

Mais à cela il n’est pas prêt — pas encore prêt. Au lieu de cela, il s’est jusqu’à présent évertué, sans d’ailleurs y parvenir, à trouver la formule qui peut tout concilier, par le moyen de rogner un peu sur l’un et un peu sur l’autre. Subversif donc oui, mais pas trop, une pointe seulement, comme on plante un chapeau sur l’œil, sans cesser pour autant d’être bon citoyen. Il est à remarquer que tout un dans son domaine se prétend subversif, aspire à l’être, croit de bonne foi l’être et même l’être beaucoup, faute de s’imaginer qu’on puisse mettre en question plus de choses qu’il n’en met ni qu’on soit en droit d’aller plus avant dans la réfutation des idées admises. C’est l’espiègle subversion du curé qui dit merde, de la duchesse qui renifle. Elle est la bravade et la bonne conscience du monde culturel, le rassure pleinement sur son indépendance d’esprit. Qui dénonce son conditionnement ne manque pas de se voir objecter cette subversion là. C’est celle de l’aile gauche, de l’aile progressiste. Elle consiste à changer un peu de place les meubles, à en ajouter quelques nouveaux, à introduire dans le vieux manoir un colifichet de la dernière mode, à moderniser la vaisselle et la robinetterie.

Les intellectuels prétendus révolutionnaires, qui se veulent révolutionnaires (mais se veulent ils vraiment révolutionnaires ?) n’ont qu’un chemin à prendre : renoncer à être des intellectuels — j’entends bien ce qu’on appelle ainsi et qui implique donc une emprise spécialement marquée de la culture sur la pensée, un conditionnement de l’activité mentale spécialement contraignant. Il serait nécessaire de constituer pour eux des écoles de déculturation, où ils devraient demeurer un long temps, car la déprise des imprégnations culturelles ne peut s’opérer que lentement, par petits degrés successifs…

Dans cette longue opération de progressif déconditionnement, la pensée devra fournir un effort particulièrement tendu et aussi une tactique adroite appropriée, s’agissant pour elle d’un combat très spécial qui est un combat contre elle même, contre ses points d’appui, contre un appareil qui est l’instrument même de son fonctionnement, l’aiguille même de son tricotage, et en somme proprement son être.

Jean Dubuffet.

Lévi-Strauss. Une leçon de maintien

Revue N° 55 parue le 01-08-1968

“Origine des manières de table, mais aussi bien celle de
l’alternance du jour et de la nuit ou de la périodicité des
saisons ; limites du choix matrimonial, éducation des filles,
problèmes des célibataires, mais aussi bien formation du
relief terrestre, constitution du réseau hydrographique,
0rigine des constellations ; recettes de cuisine, codes de
bonne conduite, mais aussi bien lois de la nature… Les
mythes amérindiens disent tout cela, mais comment, et
qu’est-ce que cela signifie ? La première question est celle
de leur logique, la seconde celle de leur morale. Il en est
aussi une troisième, qui est de savoir ce qui permet de
répondre aux deux précédentes et même d’abord de les
poser.
Le Cru et le Cuit et Du miel aux cendres mettaient au premier
plan la logique ; ce troisième tome des Mythologiques
poursuit l’entreprise mais il en dégage aussi la morale les
trois volumes — et, soyons-en sûrs, le quatrième ne les
démentira pas — montrent que ni l’une ni l’autre ne
pouvaient être reconnues hors d’une perspective
structuraliste, si bien qu’à l’énumération de ce qu’apportent
les mythes et qui n’est certes pas limitative, on pourrait
ajouter sinon l’origine, du moins la justification du
structuralisme.
Le sens d’un mythe ne tient pas en effet aux éléments divers
qui le composent, comme s’ils possédaient chacun une
signification déterminée une fois pour toutes, quel que soit le
récit où on les rencontre. Un mythe, ce n’est pas une
mosaïque d’images et de thèmes plus ou moins stéréotypés
qu’on pourrait ou qu’il faudrait considérer isolément, pour
eux-mêmes. C’est précisément cette mythographie
traditionnelle que Lévi-Strauss a rendu caduque. Il montre
qu’un récit mythique ne se constitue pas par addition, par
assemblage hasardeux de symboles en une histoire qui, par
elle-même, n’aurait d’autre fonction que de donner à leur
manifestation une valeur émouvante. Aussi ne s’agit-il pas de
repérer et de répertorier des motifs ou des épisodes dont la
plus ou moins grande fréquence permettrait ensuite de
classer les mythes ; il s’agit au contraire de déceler en
chaque mythe, sous une apparence décousue et parfois
absurde (pour nous), le caractère systématique qui interdit
de prêter aux symboles mis en jeu autre chose qu’une
” valeur de position ” (1). Bref, il s’agit d’établir une syntaxe et
non plus une table des thèmes présents ou absents.
L’entreprise serait vaine si l’on ne recueillait jamais qu’une
seule fois un seul mythe dans une seule population. Alors, en
effet, le récit ne pourrait être caractérisé que par son thème
le plus apparent, sans qu’on ait les moyens de savoir si les
éléments qu’il regroupe sont bien les éléments pertinents,
puisque la pertinence ne peut se révéler que dans la
variation. Heureusement, on recueille rarement un mythe,
mais la plupart du temps plusieurs versions dont l’analyse
comparée permet de dégager la structure commune.
Seulement, il faut bien voir que la comparaison est alors tout
autre chose qu’un simple recensement. Elle n’a pas pour but
d’expliquer telle version par telle autre qui dirait en clair ce
que la première exprimerait d’une façon contournée ; elle ne
vise pas davantage à retenir les récurrences en éliminant les
différences pour constituer une sorte de mythe typique mais
appauvri, qui ne serait d’ailleurs raconté par personne sinon
par l’observateur, et qui surtout ne rendrait nullement compte
dé la pluralité des versions. Cette pluralité ne devient
intelligible qu’à partir du moment où l’on peut montrer que
ces versions sont des variantes combinatoires au sein d’un
groupe, qu’elles représentent les diverses utilisations
logiques des relations présentes dans le groupe ; autrement
dit, deux versions s’éclairent l’une l’autre moins par ce
qu’elles disent d’identique que par ce en quoi elles diffèrent.
C’est précisément pourquoi l’analyse ne donne jamais dans
un formalisme abstrait ; le structuralisme se démentirait
lui-même s’il séparait la forme et le contenu, et il suffit
d’ouvrir le livre pour constater que l’analyse apporte des
solutions à maints problèmes proprement ethnographiques.
Loin en effet d’aplatir les mythes elle s’efforce toujours de
distinguer — pour les articuler — les différents niveaux :
ethnographique, logique et sémantique, auxquels ils se
déroulent en même temps : ” La dispute du Soleil et de la
Lune se développe simultanément dans trois registres. Le
premier, astronomique et calendaire, concerne la périodicité
des jours, des mois et des saisons. Le second est
sociologique ; il se rapporte à la distance convenable où
trouver une épouse… Le troisième registre a trait à
l’éducation des filles, conçue comme un véritable modelage
psychique et physique ; car l’instruction morale ne suffit pas,
il faut aussi façonner leur organisme pour le rendre apte à
remplir ses fonctions périodiques : menstruation, grossesse,
accouchement. Ces fonctions sont liées entre elles… et
ensemble, elles sont liées aux grands rythmes cosmiques :
les règles féminines accompagnent les changements de
lune, la grossesse dure un nombre fixe de lunaisons ;
l’alternance du jour et de la nuit, l’ordre des mois et le retour
des saisons appartiennent au même système. Comme
l’inégal talent des femmes à subir ce dressage moral et
physiologique dépend de leur éloignement plus ou moins
grand, tout se tient. Contemplés avec un peu de recul, les
mythes arapaho prennent l’allure d’une pittoresque Genèse
exotique assortie d’une bien pensante… ” Histoire d’O. (p.
185).
En considérant ainsi les mythes comme des ensembles
significatifs, ou découvre les moyens de la signification en
même temps que celle-ci même. On serait tenté de la
résumer en disant que, de multiples façons, les mythes
s’efforcent d’expliquer le passage de la Nature à la Culture,
préfigurant en somme l’intention de l’anthropologie
structurale, ce qui, soit dit en passant, illustre la continuité de
l’oeuvre de C. Lévi-Strauss depuis les premiers chapitres des
Structures élémentaires de la parenté jusqu’aux
Mythologiques. Toutefois, ce serait méconnaître la
complexité de la pensée mythique comme de la réflexion
anthropologique, que de formuler le problème de ce passage
en termes d’opposition, comme si Nature et Culture étaient
deux domaines séparés entre lesquels il faudrait jeter un
pont. En réalité, il vaudrait mieux parler d’émergence, car les
mythes présentent l’apparition de la Culture comme une
transformation ou un modelage de la Nature elle-même : les
choses s’y mettent en ordre les unes par rapport aux autres,
les phénomènes se voient imprimer un cours régulier et
périodique, bref : la Nature est culturalisée.
Inversement la Culture est en quelque sorte naturalisée,
puisque les mythes cherchent dans l’ordre naturel un
homologue et un garant de l’ordre social, ou le camouflage
de ses contradictions. Au surplus, l’être humain est aussi un
être naturel et le façonnement culturel de la Nature le
concerne directement : les mythes expliquent comment les
procès physiologiques dont il est le théâtre ont été
régularisés ou à quelles conditions leurs effets néfastes
peuvent être neutralisés.
En somme, la Culture se définit non comme un domaine
mais comme une opération, celle qui fait de la Nature un
véritable univers, c’est-à-dire un ensemble d’où sont bannis
les dangers opposés de la dispersion et de la collision. Cette
opération est une médiation — et ce mot montre combien la
logique du structuralisme consonne avec celle des mythes —
qui à la fois sépare et unit, maintient à la distance
convenable les choses et les hommes, les choses entre
elles, les hommes entre eux. C’est donc, dans tous les sens
du mot, une leçon de maintien que donnent les mythes
indiens, leçon qui — pour reprendre deux de ces épigraphes
que Lévi-Strauss choisit avec un soin particulier — devrait
nous sauver de ” cet abîme d’égarement dans lequel nous
vivons en ce qui concerne les femmes et nos rapports avec
elles ” (Tolstoï) et nous rappeler que ” nulle société ne peut
exister sans échange, nul échange sans mesure commune,
et nulle mesure commune sans égalité. ” (Rousseau).
1. On trouvera aux pages 185 et suivantes une critique,
d’autant plus éclairante qu’elle porte sur un problème précis
d’interprétation, de la mythographie classique.”

Jean Pouillon
Claude Lévi-Strauss. L’origine des manières de table
(Mythologiques III) Plon éd. 480 p.

Dictionnaire des grands thèmes de l’histoire des religions. De Pythagore à Lévi-Strauss, Daniel Dubuisson

Revue N° 888 parue le 16-11-2004


Daniel, dans la fosse aux religions
Tous ceux (et ils sont nombreux) qui ont en mémoire les thèses développées par Daniel Dubuisson dans ce magistral ouvrage qu’est L’Occident et la religion, (1) ne pourront réprimer un mouvement de surprise en le retrouvant aujourd’hui en tant qu’auteur d’un Dictionnaire des grands thèmes de l’Histoire des religions. S’agirait-il d’un reniement ? D’une reddition “alimentaire” devant les appétits du marché de l’édition ?

De la lecture de L’Occident et la religion on avait en effet
retenu l’idée, provocatrice mais ô combien éclairante, qu’au
mot “religion” ne peut être assignée aucune définition
précise, opératoire pour toutes les sociétés et toutes les
époques, ce vocable ne renvoyant en définitive qu’à “une
sorte de concept indigène, typiquement européen,
rassemblant sous son nom les efforts de la conscience
occidentale aux prises avec elle-même”. Ceci étant,
comment imaginer qu’il soit possible de se faire l’historien de
quelque chose - la religion en l’occurrence - qui n’existerait
pas, ou ne consisterait au mieux qu’en représentations
chimériques ?
Rassurons tout de suite le lecteur : le Dubuisson du
Dictionnaire est bien le même que celui de L’Occident et la
religion, où d’ailleurs figurait déjà en filigrane le projet de
l’ouvrage que nous avons aujourd’hui entre les mains.
L’auteur y faisait en effet observer que “Nier l’existence de
l’objet n’oblige jamais à nier celle des discours, bien réels
eux, qui s’y rapportent”.
Cette dernière affirmation ne concernait pas directement la
religion, mais seulement le mythe, aussi durement traité que
la religion par Dubuisson, qui n’hésite pas à soutenir qu’ “il
est probable que le mythe n’existe pas, si nous entendons
par là un objet singulier doté d’une sorte de permanence ou
d’identité ontologique immuable”. Ce qui n’exclut toutefois
pas, estime l’auteur, qu’ “existent bel et bien le champ de
controverses et le système d’interprétations qui se sont
édifiés autour de lui”, et qu’en ceci réside une raison
suffisante pour considérer qu’en définitive le mythe “existe”,
mais de la même manière qu’ “existent la Justice, l’Amour ou
l’Art, c’est-à-dire comme objets de discours”.
Au terme d’un raisonnement analogue, l’auteur nous convie
aujourd’hui à partir du point de vue que l’Histoire des
Religions ne porte pas témoignage de la validité irrestrictive
de son objet, mais qu’elle constitue en elle-même un
phénomène susceptible d’être l’objet d’une approche
historique. L’itinéraire sur lequel il nous propose de
l’accompagner n’est donc pas celui de l’Histoire des
Religions proprement dite, mais celui du repérage de ce qui
a fait l’histoire et fournit la matière de cette discipline.
Le terme “dictionnaire” figurant dans le titre prendra aussi à
contre-pied pas mal d’attentes, tant il fait mal augurer du
contenu de ce gros livre, qui en fait est une vaste anthologie
regroupant plus de 600 textes sélectionnés chez près de 200
auteurs, et ne s’ajuste à l’idée qu’on se fait généralement
d’un dictionnaire que dans la mesure où ces différents
extraits couvrant depuis le pré-socratisme jusqu’à l’époque la
plus contemporaine, se trouvent regroupés sous une
trentaine de rubriques alphabétiquement alignées de A à V,
depuis AGNOSTICISME/ATHÉISME jusqu’à VIE ET
CONCEPTIONS CHRÉTIENNES. Ce n’est toutefois pas ce
(très large) regroupement thématique qui donne la vraie
mesure du sens et de l’importance de l’ouvrage, dont l’auteur
définit le projet dans les 10 pages, très serrées, de son
Introduction.
Il y est tout d’abord fermement rappelé, conformément à ce
qui était démontré dans L’Occident et la religion, que “le mot
“religion” ne désigne pas quelque disposition immuable,
inscrite au tréfonds de l’esprit et du coeur humain, et que l’on
retrouverait par conséquent partout, à toutes les époques”.
Ce dont la présente anthologie s’applique à retracer l’histoire,
ce n’est donc pas des manifestations successives d’un
introuvable “fait religieux” pris pour lui-même, mais du
développement continu d’un ensemble particulier de
“dispositifs textuels destinés à fonder l’idée de religion”.
Sur ce point, dans L’Occident et la religion, l’auteur évoquait
la notion d’hypertexte, défini comme “un lieu permettant sans
cesse que s’opèrent des créations textuelles”,
tendanciellement isomorphes et inévitablement
paraphrastiques par rapport à ce qui a précédemment été
produit dans le champ du même hypertexte. Remarquant
que celui-ci préserve son homogénéité tout en étant l’objet
d’une constante évolution, l’auteur ne manquait pas de
souligner l’étroite homologie de cette notion d’hypertexte
avec celle de “culture”, cette dernière pouvant parfaitement
être conçue comme étant elle-même un hypertexte.
Voilà pourquoi le terme d’anthologie que nous utilisons
ci-dessus (et que, faute de mieux, l’auteur lui-même reprend
dans son Introduction) ne rend qu’imparfaitement justice à la
vaste ambition de Daniel Dubuisson qui, loin de se contenter
d’empiler patiemment un inerte florilège, vise à nous
introduire au coeur de cette fabuleuse dynamique qui, loin de
se limiter à la suscitation d’une suite de textes à la
généalogie analogue, régit l’arachnéenne complexité d’une
constellation de dispositifs textuels dont le mouvement
s’articule en fonction de la mise en évidence de l’idée de
religion. À cette fin se trouvent mobilisés - en même temps
qu’ils y trouvent leur raison d’être - toute une série de savoirs
(”théologiques, anthropologiques, juridiques, cosmologiques,
ou encore psychologiques”), qui à leur tour ont tout lieu d’être
considérés comme “des créations possédant un caractère
éminemment poétique” puisqu’on les voit capables
d’engendrer une prolifération de textes perpétuellement
inattendus, bien que toujours coordonnés.
Cette homogénéité d’ensemble n’implique pas qu’on ait
affaire à un choeur unanime. Bien au contraire. Un peu de la
même façon que la matière implique l’antimatière, ce qui
parachève la complexité de cette constellation de dispositifs
textuels, c’est leur capacité d’englober l’affirmation et sa
contradiction. “Un athée, observe Dubuisson, qui nie
l’existence de l’âme et de Dieu et qui croit pour cela posséder
une souveraine indépendance de jugement, accepte,
souvent à son insu, l’esprit et les termes d’un débat choisis et
suscités par la religion”. L’inclusion dans son Dictionnaire
d’extraits du marquis de Sade (pris dans le Dialogue entre un
prêtre et un moribond) permet à Dubuisson d’aller au bout de
cette logique, qui n’a de paradoxal que l’apparence.
De fait, l’envisagement au sein d’un même ensemble de ces
deux processus que sont “la constitution des “savoirs
religieux” et les débats interminables auxquels ils donnèrent
lieu”, ne conduit pas seulement Daniel Dubuisson à
“démythifier la notion de religion” en la soulageant de “tout
mystère insondable et de toute aporie mystique”; il lui permet
en outre - et c’est là l’objectif ultime de l’auteur - de restituer à
cette notion “sa vocation historique de création humaine” en
rendant apparent qu’elle constitue l’aboutissement d’un
processus constructiviste multiséculaire, qui par définition
n’est ni intemporel, ni dissociable de son enracinement
géographique.
En effet, si comme l’observe Dubuisson, “la vaste entreprise
impérialiste qu’a menée l’Europe depuis l’époque de la
Renaissance” a eu pour conséquence de conférer une
apparence d’universalisation à ce que l’Occident christianisé
se plaît à considérer comme étant le propre de l’homme, et si
de la sorte, “au prix d’innombrables massacres,
exterminations et contraintes brutales, au prix aussi de nos
implacables influences coloniales, notre concept indigène de
religion est devenu une “notion commune”", ceci n’oblitère
pas le fait que ces réseaux de controverses autour de l’idée
de religion se trouvent bel et bien inscrits dans la longue
durée de notre propre culture et nulle part ailleurs.
La démonstration que propose le Dictionnaire de Daniel
Dubuisson revient donc à réaffirmer que si l’Occident fut
religieux, c’est parce qu’il s’est construit à travers l’invention
de cet “autre lui-même” qu’est le concept de religion, puis
qu’il s’est édifié “au sein de sa propre création”, en
naturalisant cette donnée qui au départ était tout à fait
contingente. Il n’y aurait donc à proprement parler de
religions nulle part ailleurs qu’en Occident, et si celui-ci crut
naguère en trouver l’indice au-delà de ses limites, ce n’est
que par un pur effet du mirage ethnologique qui pousse à ne
se représenter autrui qu’à la seule aune de soi-même.
Cet éclaircissement n’est sans doute pas sans apporter
quelque enseignement pour la compréhension du monde qui
nous entoure. Ainsi, à l’heure où chacun s’interroge sur ce
qui pourrait bien constituer le fond irréductible de l’identité
européenne, il est permis de suggérer que Daniel Dubuisson
offre à cette réflexion un critère essentiel : le repère ultime de
notre culture ne consiste pas en l’adhésion irrévocable
quoique tumultueuse à telle ou telle tradition religieuse, mais
en l’appartenance à une immémoriale ligne de pensée qui,
tout en s’assignant la religion en tant qu’horizon nécessaire,
s’applique continûment à la remettre en question et même à
y renoncer pour esquiver les terribles conséquences de sa
mise en pratique.
Daniel Dubuisson (Textes réunis par) : Dictionnaire des
grands thèmes de l’Histoire des religions. De Pythagore à
Lévi-Strauss. Éditions Complexe, 831 p., 49 euros
1 Aux Editions Complexe, 1998. Voir le compte rendu que
Viktor Stoczkowski a fait de cet ouvrage dans le n° 739 de la
QL (13-31 mai 1998).

André-Marcel D’Ans

Du miel aux cendres, Claude Levi-Strauss (Mythologies 2), Plon

Le miel et le tabac, Revue N° 21 parue le 01-02-1967

“Il y a seize ans, Claude Lévi-Strauss achevait son
introduction à l’édition de l’oeuvre de Marcel Mauss par une
citation de l’auteur dont il établissait une admirable préface :
“Il faut, avant tout, dresser le catalogue le plus grand
possible de catégories : il faut partir de toutes celles dont on
peut savoir que les hommes se sont servis. On verra alors
qu’il y a bien des lunes mortes, ou pâles, ou obscures, au
firmament de la Raison.” Ce catalogue, Lévi-Strauss, avec
un souci scientifique inlassable, continue, depuis les
Structures élémentaires de la parenté, de le dresser. La
préoccupation est scientifique, elle n’est pas seulement
empirique. Comme dans le Cru et le Cuit, ce deuxième
volume des Mythologies, consacré à l’analyse différentielle
des représentations réelles et imaginaires du miel et du
tabac dans les mythes et les pratiques des populations dites
sauvages des Indiens d’Amérique du Sud, ne se limite pas à
une recension ou à une énumération. L’ethnologue - face à
un matériau, en apparence, disparate fait surgir, par des
recoupements rigoureux, les principes d’intelligibilité
immanents qui président à l’élaboration de ces récits,
principes sans lesquels ils resteraient des histoires,
“racontées par un idiot, pleines de bruit et de fureur.” Bref,
l’Histoire…
Comme dans le Cru et le Cuit, ces Mythologies imposent au
lecteur un autre mode de pensée qui, pour peu qu’il y
réfléchisse, qu’il s’y arrête, introduit une autre perception du
langage et des significations, une autre logique qui n’a pas la
cohérence convenue et imposée par le principe d’identité (ou
par sa négation abstraite : la dialectique) et qui n’en recèle
pas moins son ordre. Bien sûr, le “jaguar” n’est pas constitué
comme concept, comme essence dont on pourrait fixer les
qualités intrinsèques : il fonctionne, dans la pratique de
pensée, “comme” un concept dont il est possible de
déterminer, précisément, les relations avec d’autres notions à
partir desquelles, lui et elles, prennent leur signification
effective.
Or c’est cette vérité du discours que le surréalisme, entre
autres, dans les traverses de son expression, a essayé
d’administrer : qu’il y a de la raison - infra, supra ou para -
dans ce que la raison (actuelle) nomme déraison. A lire ces
mythes, à suivre, peu à peu, la leçon que Lévi-Strauss en
tire, on se transforme : on découvre, maladroitement - bien
que le fil de l’interprétation soit clairement indiqué - et comme
dans la gêne, que cette “logique”, cet art de relier les uns aux
autres, dont la pensée moderne est si fière et à laquelle elle
accroche sa rhétorique, son idéologie et sa science, n’est
qu’une logique à côté d’autres “logiques” possibles, tout
aussi ordonnées et efficaces ; et de la sorte, on saisit, non
sans perplexité, ce fait que les légitimations que “la
civilisation industrielle” donne de sa propre activité n’ont de
sens que par rapport à cette activité, qu’elles ne sauraient
avoir valeur absolue et que l’ordre dont elles se prévalent
n’est pas le seul ordre qu’on peut concevoir et pratiquer.
Des “récits légendaires”
Mais l’oeuvre de Lévi-Strauss se situe à un niveau plus
profond et plus grave encore. Le plaisir ambigu qu’on a à lire
ces “récits légendaires”, à les goûter comme tels, à suivre
leurs articulations, dont le texte établit admirablement
l’évidence, le désarroi intellectuel où, du coup, on est mis -
comme devant une vérité dont on n’aurait pas soupçonné
qu’elle pût être “vraie” -, tout cela, qui est beaucoup, n’est
rien si l’on songe à la confirmation scientifique qu’un tel
ouvrage apporte à la perspective théorique nouvelle dont
Levi-Strauss a été le patient initiateur.
Lévi-Strauss n’aime pas qu’on le tienne pour un philosophe.
Il s’irrite lorsqu’on lui reproche de contester, par ses
analyses, les propos de la philosophie actuelle. Il veut n’être
rien qu’un savant ethnologue communiquant, dans les limites
et l’ampleur de son savoir positivement fondé, les
informations qu’il a pu recueillir et dominer. Cette réserve, on
la comprend trop bien. Ancienne - elle date de presque vingt
ans - elle anticipait, par son refus de la vulgarité et des faux
problèmes, elle répétait, à l’avance, comme inessentiel
l’aberrant débat contemporain qui s’est institué autour du
“structuralisme”. Les amalgames actuellement opérés, qui
n’ont ni queue ni tête, ni projet, ni rejet, qui vont jusqu’à faire
de l’ethnologie “lévistraussienne” l’élément moteur d’un
“camp idéologique” lui donnent bien raison.
La mode et l’opinion des imbéciles ne changent cependant
pas, malgré leur puissance ésotérique, le sens des concepts.
Ce qui rend particulièrement précieux ce nouveau texte
scientifique, c’est qu’il développe, renforce et infléchit une
théorie dont les Structures élémentaires de la parenté
donnaient les éléments majeurs, dont la Pensée sauvage
indiquait clairement les directions. Cette théorie, elle
ressortit, très précisément, à l’idéal cartésien (ou, mieux,
leibnizien) d’une malthesis universalis, d’un savoir absolu
définissant, rigoureusement, les possibilités combinatoires de
réalisation offertes à l’activité et à la pensée de l’homme.
Descartes, Leibniz n’avaient d’autre centre de référence que
le “Je pense” (ce qui voulait dire : “Dieu - comme je -
pense”). Levi-Strauss - qui, de la sorte, réincarne,
miraculeusement, pour le bien de notre connaissance, J.- J.
Rousseau - refuse cette limitation : ce qu’il prend pour objet
de sa réflexion, c’est la société, ou mieux, le fait de société.
Et, comme il n’apprécie guère les reconstructions
fantaisistes, cette société, il la saisit au stade d’une simplicité
qui permet une appréhension totale, lorsque dans la
pauvreté elle élabore, pratiquement close sur soi, les
solutions qui lui permettent de survivre.
Les Structures élémentaires de la parenté mettent en
évidence l’ordre de la sexualité, qui gouverne la double
exigence du désir et de la procréation. Comme premier
terme de “la science universelle” vient la prohibition de
l’inceste, constitutif du statut de l’homme comme culture,
c’est-à-dire, précisément, de la rupture naturelle imposée,
désormais, entre nature et culture. Or cet ordre,
effectivement pratiqué -les recoupements empiriques le
prouvent - détermine une logique, c’est-à-dire une régulation
stricte, non seulement des activités sexuelles, mais encore
des échanges d’informations et de biens de consommation.
La pensée domestiquée
C’est dans la même optique qu’il faut concevoir le rapport à
la “nature”. En des pages saisissantes, la Pensée sauvage
montre que cette organisation de la culture se double de la
constitution d’un monde. Ceux qu’on appelle les “primitifs” et
qu’on tenait naguère pour entièrement régis par les principes
illogiques de la “magie” et de la “participation”, définissent
sans arrêt des catégories et opèrent inlassablement des
classifications ; ils se livrent à une constante mise en ordre
de la réalité, mise en ordre, dont l’efficacité formelle est au
moins aussi grande que celle de la science actuelle. Entre la
“pensée sauvage” et ce que Levi-Strauss nomme “la pensée
domestiquée”, soumise au principe du rendement, il y a
cependant une opposition fondamentale : la première fois se
fonde sur les qualités sensibles, la seconde sur des données
abstraites. Elles constituent ainsi deux domaines
hétérogènes : “Selon chaque cas, le monde physique est
abordé par des bouts opposés : l’un suprêmement concret,
l’autre suprêmement abstrait ; et soit sous l’angle des
qualités sensibles, soit celui des propriétés formelles. Mais
que, théoriquement au moins, et si de brusques
changements de perspective ne s’étaient pas produits, ces
deux cheminements fussent promis à se rejoindre, explique
qu’ils aient l’un et l’autre, dans le temps et dans l’espace,
conduit a deux savoirs distincts bien qu’également positifs :
celui dont une théorie du sensible a fourni k base, et qui
continue de pourvoir à nos besoins essentiels par le moyen
de ces arts de la civilisation : agriculture, élevage, poterie,
tissage, conservation et préparation des aliments, etc, dont
l’époque néolithique marque l’épanouissement et celui qui se
situe d’emblée sur le plan de l’intelligible et dont la science
contemporaine est issue”.
Le Cru et le Cuit se situe précisément à ce niveau
d’organisation des qualités sensibles. L’analyse, qui porte sur
les mythes concernant l’origine de la cuisine, des matériaux
qui entrent dans la composition du “comestible” et des
traitements appropriés que chacun d’entre ceux-ci doit subir,
se développe comme une composition musicale. Elle
articule, selon l’ordre qui leur est propre, ces variations
autour d’un thème unique, mais subtilement diversifié. Se
trouve alors révélé l’imaginaire - ou, si l’on préfère,
l’architecture culturelle - à partir de quoi se thématise et se
répartit ce fondamental “sensible commun”, pour parler
comme Aristote, qui est le “mangeable”. Nous en sommes
encore à la qualité sensible, aux classifications bipolaires qui
l’ordonne et aux transformations bipolaires et repérables que
celles-ci subsistent.
La surnature
Or, dans ces mythes mêmes, un autre ordre déjà s’inscrit
que l’étude d’autres récits sud-américains va mettre en
évidence. Dans la qualité sensible, d’abord : le Miel, c’est
l’en-deçà de ce que la nature fournit à la cuisine, c’est un
donné déjà travaillé mais naturel c’est un produit qui n’est
pas produit par l’homme ; c’est aussi un produit qui, laissé à
soi, travaille de soi-même, fermente et se transforme.
L’”activité” du Miel est une contestation, par le bas, de
l’organisation culinaire, qu’elle ramène, finalement, à la
spontanéité “naturelle”. Quant au Tabac, il fonctionne comme
au-delà de la cuisine ; incinération et fumée, il introduit la
“surnature”, le monde à la fois surnaturel et sacré où flottent
les volutes d’un savoir mystérieux. A la vérité, ce que le
serpent a dû proposer, jadis, à Eve, ce n’est point la pomme,
concrétion fade et banale du jeu naturel, mais la feuille
odorante, matériau du cigare, signifiant exemplaire de tous
les péchés individuels et sociaux à venir… Mère de nos
fautes, Eve, si l’on en croit les suggestions de Lévi-Strauss, a
moins de goût pour les vitamines que pour la nicotine et sa
cuisse a été moins légère que manufacturière…
Il y a donc du plus-que-cuisine et du moins-que-cuisine, qui
appartient à cet autre ordre du désir, qui, tout autant que la
sexualité, renvoie au statut de la culture et en définit les
modalités. Mais, en même temps, l’analyse s’élargit. Le Cru
et le Cuit opposait le naturel et le culturel “comestibles”, le
frais et le pourri, le sec et l’humide… Bref, des qualités
sensibles. L’analyse des mythes qui jalonnent l’antagonisme
du Miel et du Tabac fait apparaître une autre dialectique qui
relève, cette fois, de la logique des formes le vide et le plein,
le contenant et le contenu, l’englobant et l’englobé, l’inclus et
l’exclu…
La pensée sauvage est déjà dans l’abstrait, un abstrait perçu
et pratiqué comme donnée sensible. Elle ne balbutie pas la
science à venir ; elle définit une organisation de l’activité dont
l’efficacité - à côté de l’ordre scientifique - se fait encore
sentir. Et il faudrait bien de l’aveuglement pour ne pas saisir
de présence dans nos conduites les plus banales, celles qui
règlent le domaine de la vie quotidienne, en particulier.
Ce n’est certes pas que Lévi-Strauss veuille. faire valoir les
droits de la “sauvagerie” contre la “rationalité domestiquée”.
Il exclut, avec une telle vigueur, les jugements de valeur
qu’on ne saurait lui reprocher d’être ce Rousseau, amoureux
de l’archaïsme, dont Voltaire a construit arbitrairement
l’image. Ce à quoi l’auteur des Mythologies s’applique, c’est à
définir la relation nature-culture. Il a d’abord pris cette
opposition - dans les Structures élémentaires de la parenté
comme un fait. Il la considère, aujourd’hui, semble-t-il,
comme un mythe dont la culture a un besoin logique pour se
constituer, avec et contre la nature, définie comme cette
fausse altérité en quoi tout se donne et rien ne s’effectue. La
nature, c’est la “chose-en-soi = x”, selon la formule de Kant,
mais un x qui développe des équations constitutives. Entre
les diverses éventualités que définit ce développement, entre
les multiples possibilités offertes, c’est l’histoire,”l’inanité et la
puissance” de l’événement, qui décide.
Elle n’actualise cependant que ce qui peut être actualisé.
Lévi-Strauss est peut-être, au fond, un de ces penseurs
qu’on stigmatise aujourd’hui - de toute part, chrétiens et
marxistes comme “matérialiste mécaniste”, c’est-à-dire un
théoricien qui juge que l’énigme de la pensée a son secret
dans l’ordre des compossibles élaborés par cette machine
cybernétique qu’est le système nerveux de l’homme.
Si cette interprétation est exacte, il a bien raison. Raison de
nous apporter des matériaux et des explications d’une
richesse exceptionnelle, raison de se tenir à l’écart des
querelles actuelles, avec lesquelles, décidément, il n’a rien à
voir. Au-delà de la mode qui l’accueille aujourd’hui, on sait
que ce grand voyageur est un de ces grands théoriciens
autour desquels se construit une mutation décisive de la
pensée.”

Revue N° 21 parue le 01-02-1967
François Châtelet