Lévi-Strauss. Une leçon de maintien

Revue N° 55 parue le 01-08-1968

“Origine des manières de table, mais aussi bien celle de
l’alternance du jour et de la nuit ou de la périodicité des
saisons ; limites du choix matrimonial, éducation des filles,
problèmes des célibataires, mais aussi bien formation du
relief terrestre, constitution du réseau hydrographique,
0rigine des constellations ; recettes de cuisine, codes de
bonne conduite, mais aussi bien lois de la nature… Les
mythes amérindiens disent tout cela, mais comment, et
qu’est-ce que cela signifie ? La première question est celle
de leur logique, la seconde celle de leur morale. Il en est
aussi une troisième, qui est de savoir ce qui permet de
répondre aux deux précédentes et même d’abord de les
poser.
Le Cru et le Cuit et Du miel aux cendres mettaient au premier
plan la logique ; ce troisième tome des Mythologiques
poursuit l’entreprise mais il en dégage aussi la morale les
trois volumes — et, soyons-en sûrs, le quatrième ne les
démentira pas — montrent que ni l’une ni l’autre ne
pouvaient être reconnues hors d’une perspective
structuraliste, si bien qu’à l’énumération de ce qu’apportent
les mythes et qui n’est certes pas limitative, on pourrait
ajouter sinon l’origine, du moins la justification du
structuralisme.
Le sens d’un mythe ne tient pas en effet aux éléments divers
qui le composent, comme s’ils possédaient chacun une
signification déterminée une fois pour toutes, quel que soit le
récit où on les rencontre. Un mythe, ce n’est pas une
mosaïque d’images et de thèmes plus ou moins stéréotypés
qu’on pourrait ou qu’il faudrait considérer isolément, pour
eux-mêmes. C’est précisément cette mythographie
traditionnelle que Lévi-Strauss a rendu caduque. Il montre
qu’un récit mythique ne se constitue pas par addition, par
assemblage hasardeux de symboles en une histoire qui, par
elle-même, n’aurait d’autre fonction que de donner à leur
manifestation une valeur émouvante. Aussi ne s’agit-il pas de
repérer et de répertorier des motifs ou des épisodes dont la
plus ou moins grande fréquence permettrait ensuite de
classer les mythes ; il s’agit au contraire de déceler en
chaque mythe, sous une apparence décousue et parfois
absurde (pour nous), le caractère systématique qui interdit
de prêter aux symboles mis en jeu autre chose qu’une
” valeur de position ” (1). Bref, il s’agit d’établir une syntaxe et
non plus une table des thèmes présents ou absents.
L’entreprise serait vaine si l’on ne recueillait jamais qu’une
seule fois un seul mythe dans une seule population. Alors, en
effet, le récit ne pourrait être caractérisé que par son thème
le plus apparent, sans qu’on ait les moyens de savoir si les
éléments qu’il regroupe sont bien les éléments pertinents,
puisque la pertinence ne peut se révéler que dans la
variation. Heureusement, on recueille rarement un mythe,
mais la plupart du temps plusieurs versions dont l’analyse
comparée permet de dégager la structure commune.
Seulement, il faut bien voir que la comparaison est alors tout
autre chose qu’un simple recensement. Elle n’a pas pour but
d’expliquer telle version par telle autre qui dirait en clair ce
que la première exprimerait d’une façon contournée ; elle ne
vise pas davantage à retenir les récurrences en éliminant les
différences pour constituer une sorte de mythe typique mais
appauvri, qui ne serait d’ailleurs raconté par personne sinon
par l’observateur, et qui surtout ne rendrait nullement compte
dé la pluralité des versions. Cette pluralité ne devient
intelligible qu’à partir du moment où l’on peut montrer que
ces versions sont des variantes combinatoires au sein d’un
groupe, qu’elles représentent les diverses utilisations
logiques des relations présentes dans le groupe ; autrement
dit, deux versions s’éclairent l’une l’autre moins par ce
qu’elles disent d’identique que par ce en quoi elles diffèrent.
C’est précisément pourquoi l’analyse ne donne jamais dans
un formalisme abstrait ; le structuralisme se démentirait
lui-même s’il séparait la forme et le contenu, et il suffit
d’ouvrir le livre pour constater que l’analyse apporte des
solutions à maints problèmes proprement ethnographiques.
Loin en effet d’aplatir les mythes elle s’efforce toujours de
distinguer — pour les articuler — les différents niveaux :
ethnographique, logique et sémantique, auxquels ils se
déroulent en même temps : ” La dispute du Soleil et de la
Lune se développe simultanément dans trois registres. Le
premier, astronomique et calendaire, concerne la périodicité
des jours, des mois et des saisons. Le second est
sociologique ; il se rapporte à la distance convenable où
trouver une épouse… Le troisième registre a trait à
l’éducation des filles, conçue comme un véritable modelage
psychique et physique ; car l’instruction morale ne suffit pas,
il faut aussi façonner leur organisme pour le rendre apte à
remplir ses fonctions périodiques : menstruation, grossesse,
accouchement. Ces fonctions sont liées entre elles… et
ensemble, elles sont liées aux grands rythmes cosmiques :
les règles féminines accompagnent les changements de
lune, la grossesse dure un nombre fixe de lunaisons ;
l’alternance du jour et de la nuit, l’ordre des mois et le retour
des saisons appartiennent au même système. Comme
l’inégal talent des femmes à subir ce dressage moral et
physiologique dépend de leur éloignement plus ou moins
grand, tout se tient. Contemplés avec un peu de recul, les
mythes arapaho prennent l’allure d’une pittoresque Genèse
exotique assortie d’une bien pensante… ” Histoire d’O. (p.
185).
En considérant ainsi les mythes comme des ensembles
significatifs, ou découvre les moyens de la signification en
même temps que celle-ci même. On serait tenté de la
résumer en disant que, de multiples façons, les mythes
s’efforcent d’expliquer le passage de la Nature à la Culture,
préfigurant en somme l’intention de l’anthropologie
structurale, ce qui, soit dit en passant, illustre la continuité de
l’oeuvre de C. Lévi-Strauss depuis les premiers chapitres des
Structures élémentaires de la parenté jusqu’aux
Mythologiques. Toutefois, ce serait méconnaître la
complexité de la pensée mythique comme de la réflexion
anthropologique, que de formuler le problème de ce passage
en termes d’opposition, comme si Nature et Culture étaient
deux domaines séparés entre lesquels il faudrait jeter un
pont. En réalité, il vaudrait mieux parler d’émergence, car les
mythes présentent l’apparition de la Culture comme une
transformation ou un modelage de la Nature elle-même : les
choses s’y mettent en ordre les unes par rapport aux autres,
les phénomènes se voient imprimer un cours régulier et
périodique, bref : la Nature est culturalisée.
Inversement la Culture est en quelque sorte naturalisée,
puisque les mythes cherchent dans l’ordre naturel un
homologue et un garant de l’ordre social, ou le camouflage
de ses contradictions. Au surplus, l’être humain est aussi un
être naturel et le façonnement culturel de la Nature le
concerne directement : les mythes expliquent comment les
procès physiologiques dont il est le théâtre ont été
régularisés ou à quelles conditions leurs effets néfastes
peuvent être neutralisés.
En somme, la Culture se définit non comme un domaine
mais comme une opération, celle qui fait de la Nature un
véritable univers, c’est-à-dire un ensemble d’où sont bannis
les dangers opposés de la dispersion et de la collision. Cette
opération est une médiation — et ce mot montre combien la
logique du structuralisme consonne avec celle des mythes —
qui à la fois sépare et unit, maintient à la distance
convenable les choses et les hommes, les choses entre
elles, les hommes entre eux. C’est donc, dans tous les sens
du mot, une leçon de maintien que donnent les mythes
indiens, leçon qui — pour reprendre deux de ces épigraphes
que Lévi-Strauss choisit avec un soin particulier — devrait
nous sauver de ” cet abîme d’égarement dans lequel nous
vivons en ce qui concerne les femmes et nos rapports avec
elles ” (Tolstoï) et nous rappeler que ” nulle société ne peut
exister sans échange, nul échange sans mesure commune,
et nulle mesure commune sans égalité. ” (Rousseau).
1. On trouvera aux pages 185 et suivantes une critique,
d’autant plus éclairante qu’elle porte sur un problème précis
d’interprétation, de la mythographie classique.”

Jean Pouillon
Claude Lévi-Strauss. L’origine des manières de table
(Mythologiques III) Plon éd. 480 p.

Où en est le structuralisme?

Revue N° 31 parue le 01-07-1967

“…Dans le monde instantané où les concepts se
commercialisent, l’éclectisme est de règle.” Cette phrase
d’Alain Badiou caractérise avec précision, la débauche
idéologique dont cette pseudo-école qu’on a nommée
structuralisme a été l’occasion. L’affaire continue : on
trouvera ci-contre une liste non-exhaustive des publications -
intéressantes ou significatives - consacrées à ce “problème”
dans les revues françaises. Mais on a quelque scrupule à la
dresser, tant à la signaler on contribue, malgré soi, à
entretenir la confusion ; on risque, à son tour, par souci
d’information, de sombrer dans la platitude éclectique.
Permettons-nous donc de préciser des fils directeurs ; notons
que - dans ce domaine difficile de la recherche -, il ne suffit
pas d’avoir les mêmes adversaires ou les mêmes détracteurs
pour être, d’un seul coup et tout simplement, d’accord
théoriquement. L’unité du structuralisme est artificiellement
créée par ceux qui croient trouver, dans un ennemi
arbitrairement fabriqué, un remède à leur vacuité
intellectuelle. Et la probité de ceux qu’on appelle
“structuralistes” est de continuer à chercher, dans le domaine
que chacun s’est fixé, le moyen d’assurer, concernant les
objets empiriques ou les productions théoriques qu’ils
interrogent, l’intelligibilité maximale.
Une méthode
Dans ce qu’on désigne comme “structuralisme”, aujourd’hui,
en France, il y a :
1. les travaux scientifiques de Claude Lévi-Strauss et de son
groupe. Il s’agit de travaux ethnologiques dont le domaine et
la méthode ont été définis par des années d’enquêtes et
d’élaboration conceptuelle. Comme l’a souligné Luc de
Heutsch, la méthode structurale a ici une signification précise
elle oppose à l’”ethnologie historique” et à “l’ethnologie
fonctionnaliste” un certain mode de traitement des sociétés
dites primitives. A son propos, la question est, d’une part, de
savoir si - comme cela a lieu dans les sciences de la nature -
elle offre des hypothèses explicatives plus riches et plus
rigoureuses que celles qui avaient été jusqu’ici proposées ;
elle est, d’autre part, de déterminer, au cas où la réponse à
cette question serait positive, quels remaniements devraient
s’imposer les sciences de l’homme, en raison même de la
nouvelle conception introduite. La discussion passe ici par
deux niveaux. Le premier, dont dépend le second, se situe
au sein de la science ethnologique même et de son statut et
il serait comique que la pensée idéologique
spéculative ait l’audace d’instruire une affaire dont elle ne
connaît pas les pièces
2. les travaux de Jacques Lacan et de son groupe. Il s’agit de
travaux ressortissant, simultanément à la compréhension de
l’ouvre de Freud - qui a donné de l’homme une approche
radicalement nouvelle - et à un domaine particulier de
recherches, celui de la maladie mentale et de son articulation
à la culture. Inutile de s’agiter, de clamer, à l’avance, au
génie ou à un humanisme fabriqué ! Les pratiques théoriques
et empiriques, ici aussi, ne manqueront pas d’introduire les
légitimations ou les contestations sérieuses, dans une
échéance qui sera plutôt brève que moyenne. Quant aux
procès d’intention, ils sont, proprement, dérisoires. Ne
parlons pas des polémiques concernant le style ou les
procédés d’exposition ils renvoient à cette mentalité de “valet
de chambre” qu’aimait évoquer Hegel
3. des ouvrages fort divers, parmi lesquels, pour ne citer que
les plus célèbres et les plus pertinents, se trouvent ceux de
Michel Foucault et de Roland Barthes. Participent-ils d’un
esprit commun ? Ils ont, en tous cas, la commune volonté,
d’une part, d’explorer des registres culturels jusque là
abandonnés à la contingence - la folie ou la mode - et,
d’autre part, d’essayer d’obéir, aussi strictement qu’il est
possible, à cet impératif de “probité philosophique” que s’était
fixé Nietzsche. C’est dire qu’ils se tiennent au plus loin et
quelquefois jusqu’à l’outrance - des banalités édifiantes et
verbeuses dont s’est nourrie l’idéologie française depuis vingt
ans, de l’existentialisme à Teilhard, en passant par le Hegel
christiano-marxiste
4. les travaux de Louis Althusser et de son groupe (on
remarquera que cette formule “et de son groupe” revient trois
fois sur quatre).
Il s’agit d’un type de recherches qui, là encore, est différent. Il
faut remarquer, d’abord, qu’Althusser et ses amis se veulent
engagés politiquement : ils revendiquent hautement leur
appartenance à une institution politique, le P.C.F. Il importe
de noter également que leurs travaux se réclament de l’ouvre
de Marx, qu’ils considèrent comme fondatrice d’un nouveau
statut de la science des sociétés. Il convient de signaler enfin
que leur ambition - contrairement à celle déclarée par
Lévi-Strauss - est philosophique, qu’elle vise à rien moins
qu’à définir, sous le nom de matérialisme dialectique, une
conception nouvelle de l’activité théorique et de ses normes
(ou, comme le note A. Badiou, de (re) commencer, à la suite
de Marx, celle-ci). A ce genre de recherches, il convient
d’associer les travaux de Maurice Godelier qui - à mi-chemin
de Lévi-Strauss et d’Althusser cherche à définir et à explorer
techniquement le champ d’une Anthropologie sociale qui,
conjuguée à l’Histoire, constituerait l’un des secteurs
théoriques du matérialisme historique…
Il faut une lecture bien hâtive, on le voit, pour constituer un
corps doctrinal nommé “structuralisme”. A peine peut-on
parler d’une méthode. Et, en ce cas, ce commun
dénominateur méthodologique se définit plus aisément par
ce qu’il refuse que par ce qu’il institue. Disons pour simplifier
que ce qu’il refuse, c’est l’empirisme, qui dans tous les
domaines de la pensée, s’est imposé, au nom des “faits”, du
vécu, du concret, de l’efficacité. Cet empirisme est
omniprésent ; dans les philosophies de l’histoire (chrétiennes
ou marxistes) tout autant que dans la sociologie ou
l’économie dites positives ; il ressortit à cette conception
simpliste qui par crainte de la “métaphysique”, par souci de
l’expérience - comprend la vérité (d’une science) comme
reflet (de ce dont elle est science) ; qui voit dans le concept
une généralité abstraite grâce à laquelle on collectionne les
faits ; qui juge d’un corps scientifique en fonction non de sa
production théorique, mais de sa “capacité de prévisions”…
Quant à savoir ce qu’est un fait, quant à définir
soigneusement le domaine d’une science au moment où on
entreprend de la construire, quant à délimiter la nature des
concepts qui sont alors en jeu, l’empirisme ne veut point s’en
préoccuper ! Il a trop à faire : il court après l’information, celle
qui lui vient, de l’extérieur, sur les téléscripteurs des agences
de presse ou, pis, de l’intérieur, des tréfonds du vécu et de
l’expression concrète.
Aussi bien, François Furet, dans son article “Les Français et
le structuralisme” a-t-il raison de noter que le succès du
“structuralisme” est lié à la fin de l’âge idéologique : “La
déstalinisation, le schisme sino-soviétique, la crise du
tiers-monde - et la prospérité française et européenne - ont
atteint profondément le progressisme des années 1950…
D’où une disponibilité de l’opinion intellectuelle, une sorte
d’attente - un peu comme, il y a un siècle, l’échec sans gloire
des quarante-huitards romantiques a précédé et facilité la
formation de la génération réaliste et positiviste.” Il est bien
vrai que l’idéologie des quinze dernières années, en France,
a été occupée par des rêveries qui se croyaient fondées sur
des faits que d’autres faits ont bientôt démentis. L’expérience
stalinienne, “existentialiste”, “tiers-mondiste” s’est, à force
d’expérience, détruite elle-même… Mais, demande François
Furet, comment se fait-il qu’à cette faillite des “romantismes”
n’ait pas succédé une pensée positive et libérale qui, elle, ne
rêve pas sur les faits, mais les recueille et les organise pour
en tirer la bonne signification ; “Pourquoi n’est-ce pas
Raymond Aron qui règne, mais Lévi-Strauss ?”
Cette transformation ne relève pas d’une explication
sociologique, suggère-t-il. Il ne s’agit pas de sociologie, en
effet, au moins si on se place dans le domaine de la
production des oeuvres. Il s’agit d’une transformation qui
s’est produite au sein de la théorie même. Ce que
Lévi-Strauss, Lacan - qui travaillaient, depuis longtemps, sur
des domaines empiriques qu’ils avaient pris soin de
circonscrire rigoureusement -, ce que Louis Althusser ont
établi, c’est que face à une telle crise, le seul remède était,
non de substituer aux “gros faits” des philosophes de
l’histoire (par exemple, le prolétariat mondial) les “petits faits”
de la sociologie (par exemple, l’augmentation des “petits
porteurs” d’actions aux U.S.A.), mais d’essayer de définir des
méthodes exactes d’investigation permettant de savoir ce
qu’on peut effectivement recevoir comme fait.
Pour y parvenir, Levi-Strauss s’est inspiré de l’analyse
mathématique et des recherches linguistiques ; Lacan,
lecteur intransigeant de Freud, a adopté, lui aussi, cette
dernière source. S’il fallait trouver des parents directs à
Althusser (et, d’une manière différente, à Foucault), ce serait
Koyré, Bachelard, Cangitilhem… et Levi-Strauss. En vérité, il
s’agit pour la pensée, en France, d’une mutation, d’un
arrachement, qui étaient déjà largement annoncés, mais qui
maintenant se réalisent (et quel lecteur de Bachelard se
plaindra que ce soit en des directions diverses et des
secteurs différents, alors qu’y préside - un esprit commun !)
Cette pensée “française”, si l’on excepte certains textes de
Comte, de Cournot, de Durkheim, n’était jamais vraiment
sortie de l’empirisme psychologique que lui imposa Maine de
Biran. La voici, peut-être, qui, en ordre disparate, retrouve la
rigueur de la vocation théorique…
Fleurs et insectes
Pensée “hyperintellectualiste et systématique”, déclare
encore François Furet. L’imputation, cette fois, est tout à fait
illégitime. Qui donc est plus près de la nature et la fait mieux
vivre que Levi-Strauss ? Qui se préoccupe aussi étroitement
de la “réalité politique” que Louis Althusser lorsqu’il tente de
redonner le sens théorique à des organisations ouvrières qui,
au gré des circonstances, ont floué du fanatisme sectaire à
l’oecuménisme ? Et, des “réalités universitaires” que Michel
Foucault lorsqu’il dénonce le vide fondamental des
disciplines qu’on enseigne sous les vocables sociologie et
psychologie ?
Le refus du fait empirique n’est nullement le refus de la
réalité et de ce qu’elle impose. Il signifie seulement - et cela
est décisif qu’un fait (c’est-à-dire, au fond, une information)
ne prouve rien comme tel, que ce qui est probant, c’est le
corps scientifique systématique qui, explicitant les raisons et
les moyens grâce auxquels il a produit, dans son domaine,
des faits (produire, au sens cartésien, mettre à jour), les
organise d’une manière intelligible.
“Hyperintellectualisme” ? Le risque existe. Au plus bas
niveau, il apparaît dans la constitution de ces petites
chapelles exclusives et agressives qui, serrées autour de la
seule vérité (qu’elles détiennent), distribuent, à l’envi,
excommunications et clins d’oeil. Au plus haut niveau, il se
dessine dans un article comme celui d’Alain Badiou. C’est là,
sans doute, le meilleur texte qu’on ait écrit sur, les
recherches d’Althusser et de son groupe (plus explicite que
celui, excellent déjà, de Saul Karsz, encore à l’abri de la
philosophie de l’histoire). Son mérite et de désigner très
précisément la place de ces recherches, de souligner leurs
ambiguïtés, de poser la question de fond, que la recherche
althussérienne a éludée jusqu’ici : celle du rapport théorique
entre la philosophie idéologie et la philosophie théorie (qui
n’est autre que celle de la relation théorique entre théorie et
pratique). On doit se demander, pourtant, si en proposant
cette “figure allégorique” : “Althusser ou, pour penser Marx,
Kant dans Spinoza”, Alain Badiou, par son interprétation, ne
fait pas régresser l’entreprise vers des origines dont elle ne
tirera que des minces “profits” théoriques. Car il semble bien
que Marx - qui n’ignorait pas le problème difficile du statut de
la théorie - ne le posait pas en ces termes. Avait-il tort ? Ou
était-il préoccupé par autre chose ?
Dans le dernier article d’Althusser, “Sur le travail théorique.
Difficultés et ressources”, il y a une phrase qui, pour
énigmatique qu’elle soit, déplace, peut-être, la question :
“n’existent, au sens fort du terme, que des objets réels et
concrets singuliers”. Voici, en tous cas, une formulation qui,
tout autant que l’évocation par Levi-Strauss des fleurs et des
insectes, l’analyse, naguère, par Koyré, des travaux de
Gaulée ou la révélation par Foucault des techniques passées
de la clinique médicale, nous met bien loin de cet idéalisme
dont on fait grief à ceux que l’on nomme structuralistes.
Revues à consulter, à propos du structuralisme :
Le numéro 246 des Temps modernes (novembre 1966)
entièrement consacré aux problèmes du structuralisme
(articles de J. Pouillon, M. Barbut, A.- J. Greimas, M
Godelier, P. Bourdieu, P. Macherey, J Ehrmann) ;
François Furet, “les Français et le structuralisme”, Preuves,
n° 192, février 1967, pp. 3.12
Le numéro 2 de Raison présente (février 1967), articles d’O.
Revault d’Allonnes, “les Mots contre les Choses” et d’E.
Bottigelli, “En lisant Althusser”
André Glucksmann, “Un structuralisme ventriloque”, Les
Temps modernes, N° 250 (mars 1967), pp. 1557.1398 ;
Aléthéia, N°6 (avril 1967), trois textes B. Besnier, “Deux
livres marxistes pour la théorie économique”, M. Godelier,
“Sciences de l’histoire et théorie des systèmes (réponse à B.
Besnier)”, S. Karsz, “Après Althusser (ou la fin des
orthodoxies)” ;
L. Althusser, “Sur le travail théorique. Difficultés et
ressources”, La Pensée, N° 132 (avril 1967), pp. 3-22 ;
Le numéro de mai 1967 d’Esprit intitulé “Structuralisme,
idéologie et méthode”, avec des contributions de J.- H.
Domenach, M. Dufrenne, P. Ricoeur, J. Ladrière, J.
Cuisenier, P. Burgelin, Y. Bertherat, J. Conilh ;
E. Leach, “C. Lévi-Strauss, anthropologue et philosophe”,
Raison présente, N° 3 (mai 1967), pp. 91-106 ;
A. Badiou, “le (re) commencement du matérialisme
dialectique”, Critique, N° 240 (mai 1967), pp. 438-467 ;
La réédition (la seconde) du remarquable numéro 26 de l’Arc
consacré à Lévi-Strauss avec des textes de B. Pingaud, L.
de Heusch, C. Levi-Strauss, G. Génette, C. Deliège, J.
Pouillon, J. Guart, J.- C. Gardin, P. Clastres ;
F. Wahl, “Littérature, Science, Idéologie”, Critique, N° 241
(juin 1967), pp. 537-543.

François Châtelet

Du miel aux cendres, Claude Levi-Strauss (Mythologies 2), Plon

Le miel et le tabac, Revue N° 21 parue le 01-02-1967

“Il y a seize ans, Claude Lévi-Strauss achevait son
introduction à l’édition de l’oeuvre de Marcel Mauss par une
citation de l’auteur dont il établissait une admirable préface :
“Il faut, avant tout, dresser le catalogue le plus grand
possible de catégories : il faut partir de toutes celles dont on
peut savoir que les hommes se sont servis. On verra alors
qu’il y a bien des lunes mortes, ou pâles, ou obscures, au
firmament de la Raison.” Ce catalogue, Lévi-Strauss, avec
un souci scientifique inlassable, continue, depuis les
Structures élémentaires de la parenté, de le dresser. La
préoccupation est scientifique, elle n’est pas seulement
empirique. Comme dans le Cru et le Cuit, ce deuxième
volume des Mythologies, consacré à l’analyse différentielle
des représentations réelles et imaginaires du miel et du
tabac dans les mythes et les pratiques des populations dites
sauvages des Indiens d’Amérique du Sud, ne se limite pas à
une recension ou à une énumération. L’ethnologue - face à
un matériau, en apparence, disparate fait surgir, par des
recoupements rigoureux, les principes d’intelligibilité
immanents qui président à l’élaboration de ces récits,
principes sans lesquels ils resteraient des histoires,
“racontées par un idiot, pleines de bruit et de fureur.” Bref,
l’Histoire…
Comme dans le Cru et le Cuit, ces Mythologies imposent au
lecteur un autre mode de pensée qui, pour peu qu’il y
réfléchisse, qu’il s’y arrête, introduit une autre perception du
langage et des significations, une autre logique qui n’a pas la
cohérence convenue et imposée par le principe d’identité (ou
par sa négation abstraite : la dialectique) et qui n’en recèle
pas moins son ordre. Bien sûr, le “jaguar” n’est pas constitué
comme concept, comme essence dont on pourrait fixer les
qualités intrinsèques : il fonctionne, dans la pratique de
pensée, “comme” un concept dont il est possible de
déterminer, précisément, les relations avec d’autres notions à
partir desquelles, lui et elles, prennent leur signification
effective.
Or c’est cette vérité du discours que le surréalisme, entre
autres, dans les traverses de son expression, a essayé
d’administrer : qu’il y a de la raison - infra, supra ou para -
dans ce que la raison (actuelle) nomme déraison. A lire ces
mythes, à suivre, peu à peu, la leçon que Lévi-Strauss en
tire, on se transforme : on découvre, maladroitement - bien
que le fil de l’interprétation soit clairement indiqué - et comme
dans la gêne, que cette “logique”, cet art de relier les uns aux
autres, dont la pensée moderne est si fière et à laquelle elle
accroche sa rhétorique, son idéologie et sa science, n’est
qu’une logique à côté d’autres “logiques” possibles, tout
aussi ordonnées et efficaces ; et de la sorte, on saisit, non
sans perplexité, ce fait que les légitimations que “la
civilisation industrielle” donne de sa propre activité n’ont de
sens que par rapport à cette activité, qu’elles ne sauraient
avoir valeur absolue et que l’ordre dont elles se prévalent
n’est pas le seul ordre qu’on peut concevoir et pratiquer.
Des “récits légendaires”
Mais l’oeuvre de Lévi-Strauss se situe à un niveau plus
profond et plus grave encore. Le plaisir ambigu qu’on a à lire
ces “récits légendaires”, à les goûter comme tels, à suivre
leurs articulations, dont le texte établit admirablement
l’évidence, le désarroi intellectuel où, du coup, on est mis -
comme devant une vérité dont on n’aurait pas soupçonné
qu’elle pût être “vraie” -, tout cela, qui est beaucoup, n’est
rien si l’on songe à la confirmation scientifique qu’un tel
ouvrage apporte à la perspective théorique nouvelle dont
Levi-Strauss a été le patient initiateur.
Lévi-Strauss n’aime pas qu’on le tienne pour un philosophe.
Il s’irrite lorsqu’on lui reproche de contester, par ses
analyses, les propos de la philosophie actuelle. Il veut n’être
rien qu’un savant ethnologue communiquant, dans les limites
et l’ampleur de son savoir positivement fondé, les
informations qu’il a pu recueillir et dominer. Cette réserve, on
la comprend trop bien. Ancienne - elle date de presque vingt
ans - elle anticipait, par son refus de la vulgarité et des faux
problèmes, elle répétait, à l’avance, comme inessentiel
l’aberrant débat contemporain qui s’est institué autour du
“structuralisme”. Les amalgames actuellement opérés, qui
n’ont ni queue ni tête, ni projet, ni rejet, qui vont jusqu’à faire
de l’ethnologie “lévistraussienne” l’élément moteur d’un
“camp idéologique” lui donnent bien raison.
La mode et l’opinion des imbéciles ne changent cependant
pas, malgré leur puissance ésotérique, le sens des concepts.
Ce qui rend particulièrement précieux ce nouveau texte
scientifique, c’est qu’il développe, renforce et infléchit une
théorie dont les Structures élémentaires de la parenté
donnaient les éléments majeurs, dont la Pensée sauvage
indiquait clairement les directions. Cette théorie, elle
ressortit, très précisément, à l’idéal cartésien (ou, mieux,
leibnizien) d’une malthesis universalis, d’un savoir absolu
définissant, rigoureusement, les possibilités combinatoires de
réalisation offertes à l’activité et à la pensée de l’homme.
Descartes, Leibniz n’avaient d’autre centre de référence que
le “Je pense” (ce qui voulait dire : “Dieu - comme je -
pense”). Levi-Strauss - qui, de la sorte, réincarne,
miraculeusement, pour le bien de notre connaissance, J.- J.
Rousseau - refuse cette limitation : ce qu’il prend pour objet
de sa réflexion, c’est la société, ou mieux, le fait de société.
Et, comme il n’apprécie guère les reconstructions
fantaisistes, cette société, il la saisit au stade d’une simplicité
qui permet une appréhension totale, lorsque dans la
pauvreté elle élabore, pratiquement close sur soi, les
solutions qui lui permettent de survivre.
Les Structures élémentaires de la parenté mettent en
évidence l’ordre de la sexualité, qui gouverne la double
exigence du désir et de la procréation. Comme premier
terme de “la science universelle” vient la prohibition de
l’inceste, constitutif du statut de l’homme comme culture,
c’est-à-dire, précisément, de la rupture naturelle imposée,
désormais, entre nature et culture. Or cet ordre,
effectivement pratiqué -les recoupements empiriques le
prouvent - détermine une logique, c’est-à-dire une régulation
stricte, non seulement des activités sexuelles, mais encore
des échanges d’informations et de biens de consommation.
La pensée domestiquée
C’est dans la même optique qu’il faut concevoir le rapport à
la “nature”. En des pages saisissantes, la Pensée sauvage
montre que cette organisation de la culture se double de la
constitution d’un monde. Ceux qu’on appelle les “primitifs” et
qu’on tenait naguère pour entièrement régis par les principes
illogiques de la “magie” et de la “participation”, définissent
sans arrêt des catégories et opèrent inlassablement des
classifications ; ils se livrent à une constante mise en ordre
de la réalité, mise en ordre, dont l’efficacité formelle est au
moins aussi grande que celle de la science actuelle. Entre la
“pensée sauvage” et ce que Levi-Strauss nomme “la pensée
domestiquée”, soumise au principe du rendement, il y a
cependant une opposition fondamentale : la première fois se
fonde sur les qualités sensibles, la seconde sur des données
abstraites. Elles constituent ainsi deux domaines
hétérogènes : “Selon chaque cas, le monde physique est
abordé par des bouts opposés : l’un suprêmement concret,
l’autre suprêmement abstrait ; et soit sous l’angle des
qualités sensibles, soit celui des propriétés formelles. Mais
que, théoriquement au moins, et si de brusques
changements de perspective ne s’étaient pas produits, ces
deux cheminements fussent promis à se rejoindre, explique
qu’ils aient l’un et l’autre, dans le temps et dans l’espace,
conduit a deux savoirs distincts bien qu’également positifs :
celui dont une théorie du sensible a fourni k base, et qui
continue de pourvoir à nos besoins essentiels par le moyen
de ces arts de la civilisation : agriculture, élevage, poterie,
tissage, conservation et préparation des aliments, etc, dont
l’époque néolithique marque l’épanouissement et celui qui se
situe d’emblée sur le plan de l’intelligible et dont la science
contemporaine est issue”.
Le Cru et le Cuit se situe précisément à ce niveau
d’organisation des qualités sensibles. L’analyse, qui porte sur
les mythes concernant l’origine de la cuisine, des matériaux
qui entrent dans la composition du “comestible” et des
traitements appropriés que chacun d’entre ceux-ci doit subir,
se développe comme une composition musicale. Elle
articule, selon l’ordre qui leur est propre, ces variations
autour d’un thème unique, mais subtilement diversifié. Se
trouve alors révélé l’imaginaire - ou, si l’on préfère,
l’architecture culturelle - à partir de quoi se thématise et se
répartit ce fondamental “sensible commun”, pour parler
comme Aristote, qui est le “mangeable”. Nous en sommes
encore à la qualité sensible, aux classifications bipolaires qui
l’ordonne et aux transformations bipolaires et repérables que
celles-ci subsistent.
La surnature
Or, dans ces mythes mêmes, un autre ordre déjà s’inscrit
que l’étude d’autres récits sud-américains va mettre en
évidence. Dans la qualité sensible, d’abord : le Miel, c’est
l’en-deçà de ce que la nature fournit à la cuisine, c’est un
donné déjà travaillé mais naturel c’est un produit qui n’est
pas produit par l’homme ; c’est aussi un produit qui, laissé à
soi, travaille de soi-même, fermente et se transforme.
L’”activité” du Miel est une contestation, par le bas, de
l’organisation culinaire, qu’elle ramène, finalement, à la
spontanéité “naturelle”. Quant au Tabac, il fonctionne comme
au-delà de la cuisine ; incinération et fumée, il introduit la
“surnature”, le monde à la fois surnaturel et sacré où flottent
les volutes d’un savoir mystérieux. A la vérité, ce que le
serpent a dû proposer, jadis, à Eve, ce n’est point la pomme,
concrétion fade et banale du jeu naturel, mais la feuille
odorante, matériau du cigare, signifiant exemplaire de tous
les péchés individuels et sociaux à venir… Mère de nos
fautes, Eve, si l’on en croit les suggestions de Lévi-Strauss, a
moins de goût pour les vitamines que pour la nicotine et sa
cuisse a été moins légère que manufacturière…
Il y a donc du plus-que-cuisine et du moins-que-cuisine, qui
appartient à cet autre ordre du désir, qui, tout autant que la
sexualité, renvoie au statut de la culture et en définit les
modalités. Mais, en même temps, l’analyse s’élargit. Le Cru
et le Cuit opposait le naturel et le culturel “comestibles”, le
frais et le pourri, le sec et l’humide… Bref, des qualités
sensibles. L’analyse des mythes qui jalonnent l’antagonisme
du Miel et du Tabac fait apparaître une autre dialectique qui
relève, cette fois, de la logique des formes le vide et le plein,
le contenant et le contenu, l’englobant et l’englobé, l’inclus et
l’exclu…
La pensée sauvage est déjà dans l’abstrait, un abstrait perçu
et pratiqué comme donnée sensible. Elle ne balbutie pas la
science à venir ; elle définit une organisation de l’activité dont
l’efficacité - à côté de l’ordre scientifique - se fait encore
sentir. Et il faudrait bien de l’aveuglement pour ne pas saisir
de présence dans nos conduites les plus banales, celles qui
règlent le domaine de la vie quotidienne, en particulier.
Ce n’est certes pas que Lévi-Strauss veuille. faire valoir les
droits de la “sauvagerie” contre la “rationalité domestiquée”.
Il exclut, avec une telle vigueur, les jugements de valeur
qu’on ne saurait lui reprocher d’être ce Rousseau, amoureux
de l’archaïsme, dont Voltaire a construit arbitrairement
l’image. Ce à quoi l’auteur des Mythologies s’applique, c’est à
définir la relation nature-culture. Il a d’abord pris cette
opposition - dans les Structures élémentaires de la parenté
comme un fait. Il la considère, aujourd’hui, semble-t-il,
comme un mythe dont la culture a un besoin logique pour se
constituer, avec et contre la nature, définie comme cette
fausse altérité en quoi tout se donne et rien ne s’effectue. La
nature, c’est la “chose-en-soi = x”, selon la formule de Kant,
mais un x qui développe des équations constitutives. Entre
les diverses éventualités que définit ce développement, entre
les multiples possibilités offertes, c’est l’histoire,”l’inanité et la
puissance” de l’événement, qui décide.
Elle n’actualise cependant que ce qui peut être actualisé.
Lévi-Strauss est peut-être, au fond, un de ces penseurs
qu’on stigmatise aujourd’hui - de toute part, chrétiens et
marxistes comme “matérialiste mécaniste”, c’est-à-dire un
théoricien qui juge que l’énigme de la pensée a son secret
dans l’ordre des compossibles élaborés par cette machine
cybernétique qu’est le système nerveux de l’homme.
Si cette interprétation est exacte, il a bien raison. Raison de
nous apporter des matériaux et des explications d’une
richesse exceptionnelle, raison de se tenir à l’écart des
querelles actuelles, avec lesquelles, décidément, il n’a rien à
voir. Au-delà de la mode qui l’accueille aujourd’hui, on sait
que ce grand voyageur est un de ces grands théoriciens
autour desquels se construit une mutation décisive de la
pensée.”

Revue N° 21 parue le 01-02-1967
François Châtelet